תקשורת בין-אישית יהודית באגן הים התיכון במאה האחת-עשרה

תקשורת בין-אישית יהודית באגן הים התיכון במאה האחת-עשרה

כפי שהיא מתבטאת בתכתובת של עלי בן עמרם*

 

א. תקשורת ואמצעי תקשורת במאה ה-11

גויטיין מציג בפתיחה לספרו המונומנטלי חברה ים-תיכונית Mediterranean Society)) את נושא התקשורת הבין-קהילתית ובין-אישית בפרק נרחב וממצה, שהוא גם יסוד מסד לכל דיון בנושא זה.¹ בשיחה אישית שהתמזל מזלי לקיים עם גויטיין לפני שנים הרבה שמעתי ממנו עצמו שמחקריו שלו הם מבחינת היסוד הכללי, הנרחב, ושומה עלינו, החוקרים, להעמיק חפור במקרים ספציפיים שיש בהם כדי להאיר באור בהיר יותר את הנחות היסוד הכלליות. נושא התקשורת בפזורה היהודית של ימי הביניים כבר זכה לסיקור נרחב במהלך השנים שלאחר מחקרו המקיף של גויטיין.² אני מבקשת להאיר את נושא התקשורת הרחב והמסועף באמצעותו של אדם בודד, שהיה מנהיג בקהילתו, ולכן התקשורת שבה עסק נושאת אופי פוליטי וחברתי מובהק. אתחיל בשורה של הנחות יסוד בתחום התקשורת בכלל, והתקשורת הבין-אישית והבין-קהילתית היהודית בימי הביניים בפרט.

לצורך הדיון במכתביו של מנהיג יחיד, עלי בן עמרם, אל יחידים אחרים שנביא להלן, נאמץ כמה מונחים מתחום מדע חקר התקשורת, ההולך ותופס תאוצה החל משנות הארבעים של המאה ה-20, ויותר ויותר בשנים האחרונות. המודל שפיתח לאסוול (Lasswell), מחלוצי מחקר התקשורת, שטבע בשנות הארבעים מונחי יסוד, עבר שינויים יסודיים. המודל של לאסוול הוא מודל לינארי, פשטני, המתאר את התקשורת בצורת תהליך קווי חד-סיטרי, שבו זורמים המסרים בכיוון אחד מן המוען אל הנמען.³

אבל מאז לאסוול, הוצעו כבר מודלים רבים אחרים, מהם קוויים, כשל לאסוול, ומהם מעגליים, שבהם תופס הנמען מקום שווה ערך למוען. כמו כן אומצו גם מודלים הבנויים על סמיוטיקה, כלומר כאלה המעבירים חלק מתשומת הלב למסר התקשורתי עצמו ולא רק לתהליך של העברתו ממוען לנמען. לצורך דיוננו נזכיר כאן את המודל שבנה יאקובסון (Jakobson) בשנות ה-50. ⁴ נקודת המוצא של יאקובסון היא חקר לשון השירה, ומכאן שהיא מתאימה ביותר לצורך הדיון על התקשורת של עלי בן עמרם, שהתבסס מאוד על השירה בתור אמצעי תקשורת. יאקובסון מונה את הגורמים המשתתפים בכל פעולה של תקשורת לשונית: (1) מוען, אשר שולח ל(2) נמען (3) מסר המתייחס ל(4) הקשר במציאות, ואשר מקודד ב-(5) קוד, קרי שפה משותפת למוען ולנמען ואשר עובר מן המוען לנמען הודות ל(6) מגע שקיים ביניהם, קרי ערוץ תקשורת. יעקובסון מציג על גבי תרשים זה שש פונקציות שונות של תקשורת לשונית, שמהם אבחר להזכיר, לצורך הדיון שתיים עיקריות: הפונקציה המטא-לשונית (metaligual) המציינת את המבעים העוסקים בקוד עצמו, בלשון, ויוצאת מתוך הנחה שבין המוען והנמען יש הסכמה הדדית לגבי הקוד; הפונקציה הפואטית (poetic) המתקיימת במסרים שאחת ממטרותיהם היא למשוך תשומת לב לעיצוב שלהם עצמם, לצורתם החיצונית. כלומר, היא קשורה במסר גופו. ביטויה המובהק ביותר הוא בלשון השירה, שבה יש למצלול, לחריזה, למשקל ולמבנה חשיבות לא פחותה, ואולי אף גדולה יותר מזו של התוכן הסמנטי. לסיכום אפשר להגיד שהמעמד התקשורתי הוא רצף של פעולות אשר נולדות מתוך אינטראקציה חברתית או מולידות אותה; פעולות שהן מכוונות או אקראיות, המתנהלות באופן לינארי או אינטראקטיבי ושבמהלכן מועברים או נקלטים מסרים מתוך יוזמה או תגובה לשם שימור או שינוי המצב הקיים.⁵

גרוסמן מסכם במאמר חשוב את נושא התקשורת בין יהודי הפזורה העולמית בימי הביניים. במאמרו הוא מתמקד בארבעה נושאים הקשורים בתקשורת בין מרכזים יהודיים בימי הביניים המוקדמים: (1) הגירה והתיישבות (2) קשרים כלכליים (3) עליות לרגל (4) קשרים תרבותיים. מסקנותיו הן שבמבט מעמיק ניתן לראות קשרים הדוקים בין קהילות היהודים השונות, קשרים הנתמכים בעיקר בפעילות הכלכלית שהיהודים היו מעורבים בה.⁶

לרשות בני התקופה, לצורך ענייננו המאה ה-11, עמדו כמה אמצעי תקשורת, כגון השמועה, שהיא העברת מידע ומסרים בעל פה, כלומר תקשורת בין-אישית בלתי אמצעית, ללא אמצעי מתווך אבל היא חד-סיטרית: המוען מוסר לנמען ידיעה; השיחה, שהיא תקשורת בין-אישית, לעתים בין שניים, כלומר ללא גורם מתווך, ולעתים בין יותר, שחלק מהם מהווים גורם מתווך והיא תקשורת רב-סיטרית: חילופי דברים, אמירות ותגובות לחלופין; בדיון מצומצם זה נעסוק באמצעי התקשורת הנפוץ ביותר בימי הביניים שנעזר בגורם מתווך אבל למעשה היה קשר ישיר בין המוען לנמען – המכתב.

האיגרת היהודית הימי-ביניימית מהווה סוגה ספרותית בפני עצמה, בהיותה הערוץ הראשון במעלה  להעברת מסרים בין פרטים ובין קהילות ברחבי העולם היהודי. כמה חוקרים ניסו את כוחם בהגדרת הז'אנר, כל אחד על פי תפיסתו ועל פי העולם המדעי שממנו יצא.

יוסף דן, שבא מתחום הספרות, ובעיקר מהתחום הגיאוגראפי-חברתי של ארצות הנוצרים, מתייחס בעיקר למכתבים שמלכתחילה יועדו להקראה פומבית. האופי הפומבי של המסמכים הללו היווה הזדמנות למחברים להפגין את יכולתם הספרותית באמצעות כתיבת פרוזה חרוזה ואת השכלתם התורנית בעזרת שילוב ציטטות מן המקרא או מן הספרות התלמודית בטקסט. מכתבים חוברו לפי נוסחה קבועה, שכללה פתיחה וסיום נמלצים, הרעפת דברי תשבחות על ראש הנמען וכיוצא באלה. מכאן נבעה העובדה שאין למצוא במכתבי התקופה סגנון אישי.⁷ דווקא מכתביו של עלי בן עמרם מעידים על סגנון אישי מובהק המשלב בתוכו את כל המאפיינים שנזכרו על ידי דן, כפי שנראה בהמשך.

גניזת קהיר העניקה לחוקרים עושר אדיר של מכתבי יהודים מימי הביניים, הנמנים על סוגות רבות וכתובים בכמה שפות. גויטיין, שהיה החוקר הראשון במעלה של מכתבי הגניזה כתב:

בדרך כלל, במכתב שנשלח למרחקים, בעיקר אל מחוזות שמעבר לים, נכללו נושאים רבים. בעיקר כתבו על פעולות שננקטו, או שיש לנקוט, בנוגע לאישיות שלישית, וגם מידע באשר לנושאים ציבוריים או אישיים. נמצאו בגניזה מאות מכתבים הממוענים למוסדות שונים של הקהילה ובהם דינים וחשבונות על אירועים שקרו, עצומות לשלטונות המוסלמים, בקשות לעזרה פרטית או ציבורית, בקשות לפס דין צודק, עתירות למינויים שונים ועוד נושאים רבים.⁸כפי שנראה להלן, מכתביו של עלי בן עמרם עונים לסוגה הנרחבת הזאת.

פרי העלה לדיון את המהות המיוחדת של אגרות בימי הביניים, כגשר בין יהודי הפזורה. לדידו האגרות הן מרחב וירטואלי יהודי בפני עצמו, בו התקיים, כביכול, העולם היהודי. עניין זה מוכח, לדידו, מתפוצתן הגיאוגרפית המקיפה את כל הפזורה מקצה מערב ועד פאתי מזרח. העברת האגרות באמצעות סוחרים יצרה זיקה בלתי-נמנעת בין כוח כלכלי לידע. מעבר האגרות בכמה תחנות בדרך מן המוען לנמען – מספר קהילות בנתיב המשלוח – גרם לשיבושים במידע ולמסורות ידע שונות. בין סוגי האגרות אותן הוא מונה, מצויה גם האיגרת החדשותית. זו הופצה על-פי רוב מתוך רצון המוען להפעיל את הנמען בדרך מסוימת לאור המידע החדש שבה. באגרות אלה הובא מידע על משברים מדיניים, פורענויות, פולמוסים ונהגים דתיים חדשים.⁹ מכתביו של עלי בן עמרם הגיעו לנמעניו כנראה באופן ישיר, בלי תחנות ביניים, ומכל מקום, בידינו נמצאות טיוטות מכתבים אלה, כפי שנשמרו בגניזה ולא כפי שהגיעו אל הנמען. אנחנו יכולים רק לשער שבצורתן זו נשלחו אל הנמען. לצערנו, יש בידינו רק כיוון חד-סיטרי ואיננו יכולים לדעת בדיוק מהי תגובתו של הנמען, אלא רק על פי מסקנה מתבקשת מן התוצאות הנראות לעין לאחר מעשה.

כהן הצביע על-כך שההיטמעות התרבותית של יהודי המזרח בסביבתם הערבית הביאה לדמיון רב בין מכתבים שכתבו יהודים, ונמצאו בגניזה, לבין נהגי כתיבת מכתבים בעולם האִסלאם. הערבים בימי הביניים סיווגו מכתבים לפי תפקודיהם: מכתבי ברכה (טהאני), מכתבי תודה (שוכר), מכתבי המלצה (שפאעה). סוג חשוב של מכתבים הוא סולטאנייאת – מכתבים מאת שליטים שעסקו בענייני הממשל השוטפים. בדומה לכך, בכירי הקהילות היהודיות – גאונים, ראשי גולה, ראשי קהילות – השתמשו במכתבים כאלו במסגרת התנהלותם מול יחידים או קהילות שבתחום סמכותם.¹⁰ הז'אנר שבחרנו להביא כאן ממכתביו של עלי בן עמרם הוא הז'אנר העונה לכינוי "מכתבי שבח" שיש בהם לרוב מתכונת ברורה ומטרה ברורה: לשבח את האדם שממנו אפשר להשיג כמה שיותר לתועלתו של הנמען.

ז'אנר מיוחד ומעניין העומד בפני עצמו בתחום זה של תכתובת, הם השירים שלרוב התלוו אל המכתבים, ולעתים גם נשלחו בפני עצמם. כידוע, העמידו ימי הביניים המוקדמים משוררים עבריים רבים, ורבים החוקרים שעסקו בהם, וגם חילקו אותם לשני תחומים עיקריים: שירי קודש ושירי חול. החל מהמאה העשירית נכתבה השירה העברית בשני מוקדי יצירה מרכזיים: בארץ ישראל ובסביבותיה מצד אחד ובספרד שבמערב מן הצד האחר. שני מרכזים אלו מייצגים, עם ראשית התגבשותה של האסכולה הספרדית, שני קטבים מנוגדים: הם נבדלים זה מזה בתכנים ובצורות כאחת.¹¹ בתחום שירי החול אנחנו מוצאים גם את השירים ששמשו ככלי להעברת אינפורמציה, או להשגת מטרות פוליטיות או כלכליות. העובדה ששירים ארוכים ורבים כאלה נוצרו ונשלחו אל נמענים שונים ואל רבים מבני העלייה שבעולם היהודי, מלמדת כי במאה האחת-עשרה היה ביקוש ליצירות מסוג זה, וכי זאת היתה הדרך הראויה לפנות לא רק אל נכבדי הציבור, אל המנהיגים והעסקנים, אלא גם לתלמידי החכמים.¹² אין ספק שהיתה כאן גם השפעה ניכרת של מנהגי החברה האִסלאמית שבתוכה חיו היהודים.¹³ חלק מן השירים האלה נכללים בתחום שקראנו לו "שירי שבח". מאחורי השבח הסתתרו בצורה סמויה, אך פעמים רבות גם גלויה, כוונות נוספות כגון השגת טובות הנאה פוליטיות או כלכליות. שירים כאלה נכתבו לעתים לרגל אירועי חתונה וברית מילה, והוקראו במעמד הרבים בנוכחות מנהיגי הקהילות ואישים בעלי השפעה אחרים. מעמד כזה הגביר את המחויבות של הנמען כלפי כותב השיר. תחום מקובל אחר היו "שירי קינה והספד" על מותם של נכבדים. שירים כאלה גם הם נקראו במעמד עם רב והיו מכוונים לאזניהם של בני משפחת הנפטר, במטרה סמויה להשיג תוצאות לטובת הכותב. שיגור דברי ברכה ואיחולים לנכבדים והזמנת הספדים וקינות על מותם היו בוודאי חלק מתפקידיהם הקבועים של הממונים על עסקי הקהילות. אם הממונים או ראשי הקהילות היו בעלי כשרונות יצירתיים, הם חיברו בעצמם את השירים להזדמנויות אלה.¹⁴ נראה שכתיבת שירים למטרות כאלה היתה, איפוא, חלק מחבילת הכישורים שעל מנהיג הקהילה היה להוכיח כדי לעמוד בלחץ הבלתי פוסק של עמידה בראש קהילה תובענית ומשגיחה.¹⁵ עלי בן עמרם הוכיח התמדה רבה בעיקר בשני סוגי השירים האלה, וייצר מהם רבים, שכמה מהם נביא כאן לשם דוגמא.

מן המאה העשירית ואילך התחילה להתפתח האמנות האפיסטולרית, קרי, שילוב מכתבים ושירים לכדי מיקשה אחת, בתרבות היהודית. מן המועד הזה לערך עולים מן הגניזה, במספר גדל והולך, מכתבים שבראשם ניצבת פתיחה נמלצת, מנוסחת בעברית ספרותית, תכופות מחורזת, הכוללת דברי ברכה לנמענים וגם דברי שבח והלל לכבודם. האגרות הללו עצמן נכתבות עתים עברית ועתים ערבית-יהודית, אך הפתיחות הספרותיות כתובות תמיד עברית. במחצית השנייה של המאה העשירית רוב איגרותיהם של גאוני בבל וארץ ישראל כבר מציגות בראשן פתיחות כאלו. במחצית הראשונה של המאה ה-11 כבר הילכו בקהילות המזרח אנתולוגיות של נוסחי פתיחה (איגרונים) מן הסוג הזה, לשימושם של המוכשרים פחות. מדובר איפוא במוסכמה חברתית-תרבותית שהקיפה את רוב אזורי היישוב היהודיים, במזרח ובמערב כאחד, למן ראשית המאה ה-11 לפחות, ונתקיימה, בשינויים לא רבים עד העת החדשה ועד בכלל. באיגרונים אלה נתקיימו מרבית הכללים של שירת החול המובהקת: שימוש באקרוסטיכון, חריזה מתוחכמת בראשי שורות, חריזה פשוטה יותר בסופי שורות, סטרופות (מחרוזות) ועוד. מכוח מהלך זה נעשו הפתיחות שירים עצמאיים, המובדלים בכוונה ובהבלטה מגופי הטקסטים שצורפו אליהן. אי אפשר להתעלם מהתרבות שבתוכה חיו היהודים. המשכילים העברים במזרח למדו כללים של תרבות ונימוס מעמיתיהם המוסלמים, וחיקו את דפוסי ההתנהגות של בני העלייה שבהם בשיחם ובשיגם; הם חיקו מן הסתם גם את מערכת המוסכמות האפיסטולרית שלהם. גם מכתביהם הפשוטים של מתכתבים יהודים בתקופת הגניזה, הכתובים ערבית-יהודית הם בבואה נאמנה של מוסכמות כאלו. יש להניח שלשכות ראשי הגולה וראשי הישיבות למדו לסלסל בלשון מכתביהם מעמיתיהם המוסלמים, שחיקו בעניין זה את סופרי הח'ליפים ושאר אנשי השררה והספר המוסלמים. בעקבות ראשי הישיבות הלכו חכמים מן השורה ולימים סוחרים משכילים ושאר מתכתבים. כל אלה כתבו את פתיחותיהם הנמלצות, בנאמנות גדולה ולאורך מאות שנים, בעברית. התופעה מתעדת, אם כן, את יציאתה הראשונה של הלשון העברית לשימוש ספרותי חילוני מובהק. נקודה זו חשובה להתהוותה של תרבות החול שלנו בכלל, כי מקטעי הפתיחה של האיגרות ניכרת לא רק ההכרה בחשיבות החכמה, השררה, הנדיבות ושאר המעלות התרומיות, אלא גם ההכרה, העקרונית כבר, במרכזיותו והוויתו האוטונומית של האדם באשר הוא.¹⁶

עוד עובדה הראויה לציון היא שהאליטה היהודית בימי הביניים בארצות האסלאם היתה רב-תרבותית, או במלים אחרות רב-לשונית, לפחות דו-לשונית. כל השירים כתובים בשפה העברית. בעוד שהמכתבים כתובים חלקם בעברית, חלקם בערבית-יהודית, ויש הכתובים גם ערבית. עוד נוסיף כי ז'אנר אחר, שאיננו מתייחסים אליו בהרצאה זו – שטרות בית דין, כתובים חלקם בארמית.

מכיוון שכתבי הגניזה מוכיחים מעל לכל ספק שמכתבים כתבו לא רק מנהיגים ואישים רמי- מעלה, אלא גם אנשים מהמעמד הבינוני ואפילו מטה מהם, לא נטעה אם נאמר שבין היהודים בארצות האסלאם בימי הביניים היו רבים יודעי קרוא וכתוב לפחות בשתי שפות. עובדה נוספת ראויה לציון היא שהכותבים, לא חשוב מאיזה מעמד היו, הרבו לצטט פסוקי מקרא, משנה, תלמוד ומדרשים. הרבה מן הציטטות האלה נכתבו מן הזיכרון (משום שיש בהם סטיות קלות מן הכתוב), דבר המעיד על השכלה בסיסית בכל שכבות העם. ככל שעלה האדם במעמדו, כן הרבה להקדיש להשכלתו ולהרחיבה, אבל גם פשוטי העם לא ויתרו על השכלה בסיסית.¹⁷ השימוש בציטטות, בעיקר מקראיות, הפך להיות מעין קוד, צופן מוסכם. לרוב ציטטו רק חלק מן הפסוק, מתוך ההנחה שהקורא, או השומעים, אם מדובר במכתב לקהילה, מכירים את ההמשך ומבינים בדיוק את המסר הגלום בו.¹⁸

לסיכום: הנחות היסוד של פרק מקדים זה אומרות שהיהודים במאה ה-11 נעזרו בכמה אמצעי תקשורת, העונים על כל המאפיינים של מדע חקר התקשורת. אמצעי התקשורת החשוב ביותר שהיה בידם היה המכתב. הם השתמשו במגוון שפות לצורך אמצעי התקשורת הזה: ערבית, עברית, וערבית-יהודית. אמצעי עזר בולט במכתבים היתה השירה, שירת החול, שבעיקרה היו בה שירי שבח ותהילה ושירי קינה והספד. אמצעי נוסף, שהוא תחום ביניים בין השירה והמכתב היו הפתיחות החרוזות והמליציות שליוו הרבה מאוד מן המכתבים, האיגרונים. הצופן המקובל והמובן על כל שכבות החברה היה בעיקר המקרא, אם כי גם התורה שבעל פה שימשה צופן מקובל בעיקר על השכבות המשכילות יותר. מובאות מהמקורות הללו שימשו צינור סמוי וגלוי להעברת מסרים.

ב. עלי בן עמרם

1. מבוא

נבחן עכשיו את הנחות היסוד שהנחנו על פי התכתובת של עלי בן עמרם. עלי בן עמרם עמד בראש קהל הירושלמיים בפֻסטאט מצרים במחצית השנייה של המאה האחת-עשרה (בין 1055 ל-1075).¹⁹ ככל הנראה, לא פסח עלי בן עמרם בהתכתבותו על אדם בכיר בעולם היהודי. במצרים ומחוצה לה, שיכול היה לנצל אותו לצרכיו הפוליטיים, החברתיים והכלכליים. עלי בן עמרם היה כתבן בלתי נלאה. עשרות כתבים שלו התגלו ומתגלים בגניזה, מזוהים על פי רוב באמצעות זיהוי כתב ידו, אבל בשירים הִרבה עלי גם לחתום את שמו בראשי השורות, עובדה המסייעת לזיהויים.

כאמור, נבחן את מכתביו על פי המודל החד-סיטרי. החומר הנמצא בידינו אינו מאפשר לנו צורת מודל אחרת. אנחנו באים להסיק מסקנות ממכתבים שנשלחו מאדם אחד אל אנשים יחידים אחרים, אבל בידינו נמצאים רק מכתבי המוען. אין בידינו לעמוד באופן ממשי על תגובת הנמען, או על הפרשנות שנתן לטקסט הכתוב. יש בידינו להגיע למסקנות רק על סמך מבחן התוצאה המשוער.

את התכתובת הענפה שניהל עלי בן עמרם אני מבקשת לבחון על פי שתי אמות המידה הבאות: הדינמיקה של התקשורת בתפוצה בין קהילות יהודים ומנהיגיהן באגן הים התיכון, קרי ספרד, מצרים, סוריה וארץ ישראל וגם בבל; הזיקה שבין תקשורת לבין השפעה פוליטית.

אם לוקחים בחשבון שעלי בן עמרם הוא הציר המרכזי שממנו יוצאים המכתבים ואליו מגיעים המכתבים, אפשר לראות שהוא הקיף את עצמו במעגלי תקשורת הכוללים בתוכם אישים ממרומי הצמרת החברתית היהודית מחוץ למצרים, או במלים אחרות, כל האישים המשפיעים של ארצות אגן הים התיכון של תקופתו: החל בספרד, שמואל הנגיד ובעיקר בניו, יהוסף הנגיד ואחיו אליסף, עבור בבבל, ראש הגולה יחיזקיהו בן דויד ובנו דויד, דרך סוריה, הפקידים הבכירים מטעם השלטון הפאטִמי מנשה אִבּן אַלקַזאז ובנו עדיה הקראים, וגמור בארץ ישראל, הגאונים שלמה בן יהודה ודניאל בן עזריה, ואישים מרכזיים נוספים בישיבת ארץ ישראל. עם רובם של אנשים אלה, יש להניח, לא נפגש עלי בן עמרם מעולם, והתקשורת ביניהם התנהלה, איפוא, אך ורק באמצעות תכתובת, תקשורת מוגבלת במידת מה. ההיכרות בין שני המתכתבים היא שטחית בלבד והתקשורת איתם פונה לאלמנטים הבולטים והידועים לכל, מתכסה יותר במעטה המליצות והנימוס המתבקשים, והנימים הנסתרות כמעט סמויות לחלוטין.

מעגלי התקשורת של עלי בן עמרם כוללים בתוכם כמובן גם אישים בתוך ארצו מצרים כגון אישים נעלים ובכירים בפֻֻסטאט, שכמה מהם, כמו נשיאי הקראים ונכבדי הקראים שחיו במצרים, היו לכאורה מחוץ למעגל הקהילה הרבנית, אבל מכל המידע שיש בידינו, נטלו חלק פעיל בחיי הקהילה הרבנית, ויש להניח שעלי בן עמרם הכירם הכרות אישית. אחרים היו אישי החצר בעלי השפעה על המדיניות הפאטִִמית, הלוא הם האחים התֻֻסתַרים, אברהם הכהן בן פֻֻראת ושני האחים בני סעדיה, יהודה ומבורך; אישים מתוך הקהילה הרבנית שאינם שייכים ישירות לקהל הירושלמיים, אבל נטלו חלק פעיל ביותר בחיי הקהילה, הלוא הם אלחנן בן שמריה וסַהלאן בן אברהם, ראשי קהל הבבליים; אישים מתוך קהלו שלו, קהל הירושלמיים, כגון אפרים בן שמריה, המנהיג שקדם לו, ויד ימינו יפת בן דויד.

את האישים הכלולים במעגלים אלה הכיר עלי בן עמרם הכרות אישית וקרובה, נפגש עימם לא פעם, ולכן גם התקשורת איתם נושאת לעתים אופי יותר גלוי ופחות מוסווה, אבל לעתים דווקא ההיכרות הקרובה והחיכוך היום-יומי מאלץ את הכותב להסוות את דבריו ביתר קפידה. במכתבים אליהם אנו מוצאים מצד אחד את המתכונת המקובלת: מליצות, חנופה ודברי שבח, אבל מן הצד האחר נמצא גם מסרים דוקרניים, סמויים או גלויים.

מעניין להבחין הבחנה גיאוגרפית של מעגלי התקשורת הכלולים בתכתובת של עלי בן עמרם. יש תכתובת עם אישים שהם רחוקים פיזית ממצרים, כמו אלה מספרד, בבל, וסוריה. את אלה, כאמור, יש להניח, לא הכיר עלי בן עמרם באופן אישי. הקרובים יותר, מארץ ישראל, ביקרו לעתים במצרים. וכמובן, אלה הקרובים אליו פיזית מאוד, הגרים בארצו מצרים ובעירו פסטאט, ואותם הכיר הכרות קרובה והתחכך איתם אולי אפילו ידי יום. מכל מקום עלינו לזכור שאנו נמצאים בתקופה של תנועה מתמדת הכוללת הגירות, חילופי אוכלוסין ומסעות מסחריים חובקי עולם. מרבית האישים הנזכרים לא נשארו כבולים למקומות מגוריהם, אלא הרבו לנסוע והיטיבו להכיר גם את עמיתיהם שהתגוררו בארצות רחוקות והיחסים ביניהם היו לא אחת בלתי אמצעיים למרות הריחוק הגיאוגרפי.²⁰

עלי בן עמרם הרבה להשתמש בשירים כדי להשיג מטרות חברתיות ופוליטיות. עלי היה משורר פורה ויצירותיו משקפות נאמנה את האפנות שרווחו בשירה העברית של זמנו ומקומו. בין חיבוריו יש שירי שבח שכתב לנכבדים שונים מבני פסטאט ומבני קהילות מרוחקות יותר. שירים אלה נוספו על איגרות שחיבר לכבוד נמעניו,בלשון מליצית ומסוגננת, מחורזת על פי רוב. תוכנן של אלו רצוף דברי קילוס והערצה מופלגים. כוונתן האמיתית מוצנעת לעתים בין שפע הברכות והאיחולים. כל זאת על פי המקובל בתקופתו. הוא הרבה לכתוב שירים לעת מצוא שסיווגם חורג מן החלוקה הרגילה לקודש וחול. הכוונה לשירי הספד וקינות שחיבר על נפטרים ולשירים לציון אירועים ציבוריים, כגון סגירת בית הכנסת של הירושלמיים בפסטאט בשנת 1039. משיריו שנחשפו עולה דמות של יוצר מוכשר ומעניין שניסה את כוחו בכל הצורות שנודעו בימיו בשירה העברית. הוא הכיר את חידושי האסכולה העברית הספרדית והשתדל להפנים חידושים אלה בתחומי הצורה והתוכן. בשירי החול הוא השתמש בתבנית הקצידה, דהיינו, השיר הארוך, השקול לפי שיטת השקילה הכמותית והנחרז בחרוז מבריח. גם התבנית המעין אזורית, שהתפתחה בשירת הקודש הספרדית, היתה אהובה עליו; הוא הרבה לעצב בה קינות והספדים. אין פלא שמשורר שישב במצרים באמצע המאה ה-11 הכיר היטב את חידושי השירה העברית הספרדית והושפע מהם. הרי בימיו עמד כבר שמואל הנגיד בשיא הקריירה המדינית והספרותית שלו. זוהי התקופה שבה האסכולה השירית הספרדית כבר הגיעה לשלב הקלאסי בתולדותיה.  באותה עת, רוב חידושי האסכולה הספרדית כבר היו ידועים ומוכרים במזרח. עם זאת יש לציין שעלי בן עמרם עדיין לא סיגל לעצמו את דרכי השירה העברית הספרדית במלואן. מחיבוריו ניכר שהשקילה הכמותית היתה קשה עליו ועיכבה את הזרימה החופשית והטבעית של רעיונותיו. שיריו השקולים מכילים לעתים ניסוחים עילגים ונוקשים, בעוד שבשיריו הבלתי שקולים המבע השירי שוטף וקולח.²¹

עלי הריץ מכתבים אל כל ידועי השם בקהילות היהודיות בתקופתו, ואל אלה צירף לעתים קרובות שירי תהילה ארוכים ומפוארים מטיפוס ספרדי. חלק משירי השבח של עלי נכתבו לרגל אירועי חתונה וברית מילה, ובוודאי גם הוקראו במעמד הרבים בנוכחות מנהיגי הקהילות וחכמיהן. חכמי המזרח הכירו את הגינונים החצרניים של יהודי ספרד וביקשו להעתיק את הליכותיהם. עם האישים שאליהם פנה בדברי שיר בחייהם או קונן על מותם נמנים נכבדים בשיעור קומתם של: אלחנן בן שמריה, ראש קהילת פֻסטאט בין השנים 1026-1011; צדוק הלוי בן לוי אב בית הדין של ישיבת ארץ ישראל בשנים אלה; אברהם בן סהל התֻסתרי, מנהיג קראי, וזיר למעשה, שנרצח על ידי חיילי השליט בשנת 1047; צמח בן אסא, נשיא הקראים במצרים שנפטר אחרי שנת 1036; שמואל הנגיד הספרדי ובניו יהוסף ואליסף; דניאל בן עזריה נשיא וגאון ארץ ישראל עד מותו ב-1062; אברהם הכהן בן יצחק בן פֻראת משועי מצרים ורופאו של מושל רמלה ואחר כך גם רופא החצר בשנות הששים; הנגידים האחים יהודה ומבורך בני סעדיה, רופאי החצר בשנות הששים המאוחרות; יחיזקיהו בן דויד ראש הגולה ודויד בנו – רשימה ארוכה ומכובדת. רשת היכרויותיו של עלי היתה פרוסה איפוא מבבל עד ספרד והיא כללה אישים רבניים וקראים כאחד. על רשימה זו של ידועי שם יש להוסיף עוד נמענים, אף הם אם לשפוט לפי תוכן דבריו אליהם, נכבדים ומורמים מעם, אולם לא הצלחנו למצוא על אודותם פרטים מזהים מעבר לשמם הנזכר במפורש בשירים, כגון פרחיה השר, חתנו של יהודה הנגיד בן סעדיה ולפחות עוד שבעה אחרים, שאל כמה מהם פנה עלי לעתים יותר מפעם אחת. חיבוריו של עלי בן עמרם יש בהם ניסיונות להעתיק את הליכותיהם וגינוניהם של יהודי ספרד, אך במקרה זה מדובר בחיקוי טכני – אולי אפילו בחיקוי טכני כושל – של המופת הספרדי. עלי הכיר אמנם את חוקי הצורה של שירת הספרדים, אבל את תורת השיר שלה לא אימץ.²²

2. קשריו של עלי בן עמרם עם בית הנגידים בספרד

את מערכת היחסים עם בית הנגידים בספרד שמעבר לים התחיל עלי בן עמרם לקשור כנראה עוד בהיותו זוטר, יד ימינו של ראש הקהילה בפֻסטאט, אפרים בן שמריה, בתקווה לרשת את מקומו. כבר אז השכיל להבין שקשרים עם שמואל הלוי הנגיד אבן נַגרִלה עשויים להועיל לו בעתיד. עם התמנותו לראש הקהילה, לאחר מות אפרים בן שמריה בשנת 1055, ולפני שנת 1056, היא שנת מותו של שמואל הנגיד, כתב לו עלי בן עמרם איגרת ארוכה מלווה באיגרון. הוא מציין בשיר שזוהי פנייתו הראשונה אל הנגיד, ועל פי תוכנה נכתבה בתגובה לתרומה ששלח לו הנגיד. כאמור, אנחנו נמצאים בחֶסֶר בתחום הזה. אין אנו יודעים האם שלח לו שמואל הנגיד תרומה, ולמה. אולי לרגל התמנותו מנהיג קהל הירושלמיים. השיר כולל חמישה עשר בתים שקולים במשקל המרובֶּּה  והוא נחרז בחרוז אחיד. עיקר תוכנו באיחולים שהאל יעניק לנגיד משפע ברכותיו, יעצים את שלטונו ויזכהו לראות אך טוב בחייו. איגרתו של עלי בן עמרם ארוכה וכתובה ברובה בפרוזה מחורזת והיא מתובלת במדרשים ושופעת דברי שבח:

"לכ'[בוד] ג'[דולת] ק'[דושת] מרנו ורבנו שמואל הלוי נגיד הגולה ונשיא עם סגולה ראש הסדר הגדול.." – שורה של תארים שמהם ריאליים ומהם פחות: שמואל נתהדר אמנם בתואר נגיד, אבל התואר נשיא, שהוצמד בדרך כלל על פי המסורת רק לאדם שהיה מבית דויד, אינו נזכר אף פעם בהקשר אליו, וכך גם התואר ראש הסדר הגדול. שני התארים האחרונים הללו הם תארים בבליים מובהקים, והאחרון היה תואר שהעניקו בדרך כלל ראש הגולה בבבל, ולא ידוע לנו שהעניקו לשמואל הנגיד. החנופה והגוזמה בולטות כאן מאוד. עלי בן עמרם מזכיר בה את קהילתו "אשר בכל תורה ומועד בצאת הספרים בהתפללם על אדוננו דניאל הנשיא והגאון יחי לעד אשנה התפלה עליך נגיד הגולה ועל חמודיך החכמים..”, כלומר, עלי בן עמרם, מיד עם התמנותו מנהיג הקהילה, הנהיג חידוש מהפכני שנראה לו מועיל להתקדמותו, והנהיג תפילה מיוחדת לכבוד הנגיד הספרדי ובניו יהוסף ואליסף, בשעה שהוא נדרש על פי המסורת להזכיר בראש התפילה רק את גאון ארץ ישראל.²³ כזאת היתה דרכם של המשוררים הספרדים, שחלק מהם היו תלויים בנדבת ידו של פטרונם העשיר. המשורר הספרדי, בכותבו שיר שבח לפטרונו, לא היסס להשמיע דברי חנופה לעתים גסים למדי, השפעה ברורה של שירת התהילה הערבית (המַדח'madh ).²⁴

לאחר מותו של שמואל הנגיד בשנת 1056, קשר עלי קשרים עם בנו יהוסף שירש את מקום אביו, וזכה גם הוא לתואר נגיד, ועם אחיו אליסף. מיד לאחר מות אביו כתב עלי בן עמרם מכתב גדול ליהוסף ולאחיו אליסף, ובו כלל פרטים על טקסי האבל שהנהיג בקהילת פֻֻסטאט עם היוודע להם הבשורה המרה על מות שמואל הנגיד. כן טרח להדגיש כי מעתה הוא וקהל פסטאט נושאים עיניהם אל יהוסף, בתור יורשו של אביו בתארים ובמשרות, הרעיף רוב ברכות ליהוסף על התואר נגיד שהוענק לו וציין שהוא וקהל פֻֻסטאט נוהגים להתפלל לשלומו של יהוסף הנגיד כפי שנהגו להתפלל לשלום אביו שמואל הנגיד.

את המכתב פתח בשורה ארוכה של מליצות, ביניהן תארים של ממש שנהגו בספרות התקופה כגון: ".. שר השרים מהולל בפי המשוררים נגיד הנגידים .. ". שר השרים בלשון הגניזה פירושו חצרן רם מעלה בחצר המלך, ובזה כיוון עלי למעמדו של יהוסף בתור איש חצר וווזיר. נגיד הנגידים פירושו ראש היהודים בלשון הגניזה ויש בזה יותר מרמז למעמדו של יהוסף בתור ראש היהודים בגרנדה. לאחר שורה ארוכה של שבחים הנוגעים בעיקר ללמדנותו המובהקת ולמנהיגותו הרמה של יהוסף הוא ממשיך את המכתב חלקו בערבית-יהודית וחלקו בעברית:

"מלים אלה כתבתי אותן כדי להזכיר את המכתבים הרבים שכבר שלחתי אל כבודו הנשגב להבחין בין מעשי הטובים. חשבתי שהם יגיעו אל האדון הנגיד יחי לעד וכתבתי  בהם על השבחות עם .. .. הדיבור בהתחשב בקוצר הידיעה והקושי בכספים ואבני הזמנים. וגם כתבתי מכתבים שכללתי בהם כמה מההספדים שהעמדנו בקהלים ובקינות לא מעוטות בזמן שבו הגיעה השמועה הרעה באסיפת האדון נגיד ישראל נוחו עדן בהשכבות שעשינו לו עם כל הסופדים והמקוננים והיה כבוד רב לנאסף עם אבות עולם מושבו ומשכבו עדן, ואני מקווה שמשהו מזה יגיע אל כבודו הנעלה..^"

משורות אלה עולה שעלי בן עמרם ניהל תכתובת רצופה עם יהוסף הנגיד, שרובה הוקדש לשבחי יהוסף ושבחי אחיו אליסף: שניהם מתהללים בעיקר בתור תלמידי חכמים מופלגים, אם כי יהוסף משתבח גם בתור מנהיג ציבור, מייסד ישיבות ומרביץ תורה ברבים.²⁵

אל המכתב צירף עלי בן עמרם שיר שבח והלל בן 36 בתים. עלי בן עמרם היה כתבן מיומן, אבל מתברר שלא אהב לבזבז אנרגיה לשווא. כשלוש עשרה שנה קודם לכן כתב שיר שבח לכבוד אברהם התֻסתַרי, אישיות בכירה במצרים. הוא חזר והשתמש באותו שיר ושלח אותו ליהוסף הנגיד. בתים רבים בשני השירים זהים לחלוטין. באחרים שינה עלי את שמות הנמענים ומעט עניינים אחרים. מתברר שזה היה מנהג קבוע אצל עלי בן עמרם, לנצל שירים שכבר כתב בעבר, לשימוש חוזר, תוך שינויים קלים מתבקשים.²⁶

בידינו ארבע אגרות שהריץ עלי אל יהוסף הנגיד ובתוכן שלושה קטעי שיר ארוכים המדברים בשבחו. הטקסטים מרשימים בהיקפם, וניכר מהם שכבוד הנמען היה עצום בעיני הכותב. נרמז בהם, לעתים בלשון מנומסת ועמומה, אך לעתים באמירה מפורשת, שעלי ציפה לתמיכה כספית ופוליטית מיהוסף. בשנת 1059 כתב עלי בן עמרם מכתב ושיר ליהוסף הנגיד. בשיר נאמר בין היתר:

”יודעת תומת הדבר שהיה  /  אלא אעיד כי נפש האדון יקרה  /

ורוחו רחבה [כ]רוחב שמי שפר  /  .. .. ונדבתו גלויה לא טמורה /

.. וסוף כל אלה שימהר התשורה  /  חמש הזהובים כשמחת הקצירה  /

וכגילת בצורה  /  לנפש הכאובה הריקה כעיר נצורה  /" ²⁷

לשם השוואה אצטט משורותיהם של משוררים ספרדים, בני המאות 12-12. שלמה אבן גבירול (מת 1058) כתב באחד משירי השבח שלו:

"תבל תהודך למען נמלאה / שמחה ובך יותר צרור כספנו".

ויהודה הלוי (מת 1141) כתב גם הוא:

"סבבתני נדיבתך / ומשאבי נחליך // וכסוני צלליך / ורווני טלליך"²⁸

אפשר לראות שמן השפע הרב של מוטיבים שגורים המפרנסים את שירי התהילה הספרדיים קלט עלי מעט מאוד. נושאי השבח בשיריו שאובים לרוב מהעולם היהודי המסורתי; מעשיו, חסדיו ונדיבות לבו של נמענו מדומים אל מעשי האבות שהיו להם מופת. הלשון בשירי השבח של עלי היא מקראית ברובה, ואינו מרבה להשתמש באמצעים הרטוריים המאפיינים את השירה העברית בספרד. דימוייו בדרך כלל פשוטים, ולמרות שניסה לצקת את דבריו לתוך תבנית שקולה, ניכר משיריו שלא הצליח ליישם כראוי את השיטה. הוא נהג בשקילתו בכבדות ועיקם את לשונו במאמצים רבים כדי להתאימה למשקל. בתיו מלאים מילות מילואים שכל תפקידן להוציא את המחבר ידי חובת המשקל.²⁹

מתוך הצורך הנואש של עלי, השואף לביסוס מעמדו בתור מנהיג קהל הירושלמיים בפֻסטאט, להשיג תמיכה בכל מקום אפשרי, ניסה ככל יכולתו לצרף גם את יהוסף הנגיד אל מחנה תומכיו. בתמורה הוא העמיד את עצמו כמין מתווך בין בית הנגיד בספרד וישיבת ארץ ישראל. במכתב ובשיר ששלח ליהוסף, הוא מודיע ליהוסף שהוענקו לו תארי כבוד חדשים מטעם הישיבה, ויש בידיעה זו יותר מרמז לחלקו במעשה זה.³⁰

בתכתובת זו בולט השימוש שעשה עלי בן עמרם במכתבי שבח, כדי להשיג מטרות פוליטיות, חברתיות וכלכליות, באופן סמוי וגלוי כאחד, אך בדרך מרופדת בדברי מליצה והלל כפי שלמד מן האסכולה הספרדית. עלי בן עמרם משתמש כאן בעיקר בשתי הפונקציות שאותן מגדיר יאקובסון, הפונקציה המטא-לשונית (metaligual) והפונקציה הפואטית (poetic).

3. קשריו של עלי בן עמרם עם אישים מישיבת ארץ ישראל

ראשית הקשרים של עלי בן עמרם עם האישים בישיבת ארץ ישראל בשנות השלושים היו בעיקר עם צדוק הלוי בן לוי, אב בית הדין של הישיבה. צדוק הלוי היה אב הישיבה בימי הגאון שלמה הכהן בן יהוסף (1025), והמשיך בכהונתו גם בימי הגאון שלמה בן יהודה, עד לשנת 1034 בערך, שנה שבה כנראה הודח מתפקידו לטובת מתחרהו, נתן בן אברהם. בידינו מכתב שכתב עלי בן עמרם לאב הישיבה, צדוק הלוי בן לוי, בשנת 1030 בקירוב. מן המכתב עולה שבין השניים קשרים הדוקים, והם מעבירים אינפורמציה האחד לשני במטרה לסייע למטרות של כל אחד מהשניים.³¹ המכתב משנת 1030 בערך, כתוב בכתב ידו המובהק של עלי בן עמרם ופותח בפתיחה מליצית כדרכו. הפתיחה חרוזה ושקולה בדרך הספרדית. אמנם, שלא כעמיתיו בספרד, הרבה עלי לחתום את שם נמעניו בראשי הבתים, לעתים בתוספת לשונות שבח וברכה.³² בפתיחה הזאת חותם עלי דווקא את שמו שלו עלי בראשי השורות, ואפילו פעמיים בזו אחר זו. הפתיחה תופסת 17 שורות מתוך המכתב כולו, כלומר, את החלק הארי. את השורות האחרות במכתב, והן עיקר המכתב למעשה, מקדיש עלי לחילופי אינפורמציה ורכילות אודות יריבים ומתחרים, במטרה לגרום לכך לצדוק, אב בית הדין, יפעל נגדם, או לפחות יהיה מודע למעשיהם כדי שאפשר יהיה בבוא הזמן להשתמש במידע זה לרעתם.

עלי בן עמרם ניהל מערכת קשרי-תועלת גם עם אחיו של הגאון שלמה בן יהודה, הלוא הוא מנשה בן יהודה, ועם בנו יהודה. בידינו כמה הוכחות לכך. המעניינת ביותר היא קבוצת שירים שכתב עלי בן עמרם לנישואי בנו של מנשה, יהודה. באחד השירים הוא מתלונן על כך שלא הוזמן לסעודת הנישואים, מעין נזיפה נסתרת. אבל עלי מפגין בשירו גדלות נפש לכאורה, ולמרות שלא הוזמן, הוא כותב לכבוד החתן, ובעיקר לכבוד אביו, שיר ברכה וגם רומז ישירות שהוא מבקש תגמול על מאמציו:

"זְנַחְתַּנִי בְּיוֹמֵי הַחֲתוּנָה  /  נְטַשְׁתַּנִי בְּעוֹנוֹתֵי סְעוּדָה

קְרָא נָא זֹאת אֲשֶׁר הִיא לָך נִתָּנָה  /  חֲקַקְתִיהָ עֲלֵי שִׁמְךָ מְעִידָה

וְשִׂים דַּעְתָּךְ וְהִשְׂתַּכֵּל וְהָבֵן  /  עֲקֻודָּה הִיא נְקֻודָּה גַּם בְּרֻודָּה

וְשַׁלַח לִי בְּרוֹחַב לֵב נְדָבָה  /  בְּחַיֶּיךָ אֲבִי זִכְּרִי יְהוּדָה".³³

בשיר שבח כזה, שכותב עלי לאחיו של הגאון, על מנת שיוקרא בקול בסעודת הנישואים, אין ספק שהוא קורץ אל הגאון עצמו, אשר בוודאי נוכח במסיבה הזאת. שיטה זו, של שירי ברכה ואיחולים לאירועים שונים בחייהם של אישים חשובים ובכירים, ובקשה בצידה להכרה ולתגמול, הוכיחה את עצמה. כבר באמצע שנות השלושים העניק הגאון שלמה בן יהודה לעלי בן עמרם את התואר "חבר", המסמיך את נושאו לשבת בראש בית הדין.³⁴

4. קשריו של עלי בן עמרם עם מנהיגים קראים

ככל המנהיגים הרבניים לפניו, טיפח גם עלי בן עמרם מערכת קשרים יציבה ומסועפת עם אישים קראים במצרים, ובעיקר עם נשיאי הקראים. בראש העדה הקראית עמדו מנהיגים שהתייחסו על בית דויד ולכן כונו בתואר נשיאים. הקשר בין העדה הקראית לבין הענף לבית דויד החל כנראה החל מהמחצית השנייה של המאה התשיעית בארץ ישראל.³⁵  כשהחלה הגירת הקראים למצרים, בעיקר לפֻֻסטאט, בראשית המאה העשירית, ירדו עימהם לשם גם צאצאים למשפחת הנשיאים, והם שעמדו בראש הקהילה הקראית במצרים. אחד מהם היה צמח בן אסא, שנפטר כנראה בשנת 1036 או 1037. בימים אלה היה עלי בן עמרם מנהיג זוטר תחת שלטונו של אפרים בן שמריה, נאבק על מקומו בצמרת השלטון של הנהגת פֻֻסטאט. כדי להבטיח את מקומו נהג עלי בן עמרם לנצל את כשרון השירה שלו. הוא כתב קינה לזכרו של צמח. בקינה תיאר את נשיא הקראים הנפטר בתור תלמיד חכם ומנהיג נערץ לקהילתו. עם זאת דאג עלי בן עמרם להבליט את האבדן והחסר של כל עם ישראל, ולא רק של הקראים. על פי הפניות הישירות בקינה אל ילדי הנפטר ואל הציבור האבל, מתקבל הרושם שקינה זו נאמרה ממש על קברו של המת בשעת הלוויה, עובדה המבליטה את מאמציו של עלי בן עמרם להשאיר את רישומו בנוכחות קהל רב של נכבדים, הן מקרב הקראים והן מקרב הרבניים. בוודאי שהקינה כוונה ישירות אל ילדיו ואל יורשיו של הנפטר, כדי שמערכת הקשרים תמשיך להתקיים מתוך הכרת תודה. למרות היותו רבני, לא היסס להשתמש בקינה בביטויים קראיים מובהקים כגון: "נשיא ישראל ויהודה", "תחכמון", "קרואים" – ביטויים שהקראים הרבו להשתמש בהם:

"הילילי עדה וספדי בחרדה / על אדוננו צמח נשיא ישראל ויהודה",

"חרדות ילבשו זרע ההמון / וירעימו פנים תופשי דת אמון (לומדי התורה – הקראים) /

על נשיא ישראל אב התחכמון",

"בני ישראל ספדו ברוחות נדכאים / על עטרת החכמה ונשיא הנשיאים / אב לנבונים וראש לקרואים".

כל זאת כדי למשוך את תשומת הלב של ההמון הנוכח בשעת הלוויה למאמצים שהשקיע בכתיבת הקינה, ולזכות בצורה כזאת באמונם ובשיתוף הפעולה שלהם לעתיד לבוא בעניינים חברתיים ופוליטיים הכרוכים בהנהגת הקהילה.³⁶

בגניזה נמצא שיר ארוך שכתב עלי בן עמרם לכבוד מנשה בן אלקַזַאז ובנו עדיה, שני כּאתִבּים (פקידים גבוהים) קראים בשרות האִמאם הפאטִִמי בשנות השלושים והארבעים של המאה ה-11. ³⁷ אחרי שנת 1064 השתמש עלי בן עמרם באותו שיר, אבל הפעם לכבודו של אדם אחר. הטכניקה הזאת של שימוש בשירים שלו פעם ופעמיים לצרכים שונים, תוך התאמה מינימלית לפי הצרכים, היתה כזכור, מאוד מקובלת על עלי בן עמרם. את התיקונים המתבקשים הוסיף בכתב ידו מעל השורות של השיר המקורי. הוא השתמש ברוב השיר המקורי ושינה אותו רק לפי הצורך, כדי להתאימו לאישיות שרצה לכתוב לכבודה שיר שבח, והפעם היה זה אַבּוּ אלסֻרוּר פרחיה (פַרַח) ראש הפרק בן מֻוַמַל בן פרחיה השופט, ממנהיגי הקראים בפֻסטאט.³⁸ מן השיר עולה כי פרחיה היה חתנו של יהודה הנגיד בן סעדיה. עצם הנישואים בין קראים לרבניים איננה מופרכת, ויש עדויות רבות על כך בגניזה.³⁹ יש להניח שיהודה בן סעדיה היה מעוניין להתחתן עם משפחה עשירה ובעלת השפעה, ואולי דווקא נישואים עם משפחה קראית עשירה וחזקה, עשויים היו לחזק את מעמדו. באותה מידה, שיר שבח לקרא העשיר, חתנו של הנגיד, בוודאי תביא תועלת פוליטית וחברתית רבה למנהיג כמו עלי בן עמרם, שלאורך כל שנות מנהיגותו נאבק על מעמדו נגד מתנגדיו המרובים.

בשיר נזכרים לשבח גם שני בניו של פרחיה, חסד ושֵלה. בשיר מכתיר עלי בן עמרם הן את החתן והן את חותנו בתארים מפליגים, ואינו שוכח להוסיף את בקשתו הקבועה שאותה נהג לכתוב בסוף שירי השבח שלו – בקשה לתמורה כספית:

"פְּאֵר כֹּשֶׁר יְרֵא שׁוֹכֵן עֲלִיָּה   /  דְּחִיל נוֹרָא וְטוֹב הַשֵּׁם פְּרַחְיָה

אֲבִיר שָׂרִים וְשַׂר עַל שַׂר מְעֻלֶּה  /  וְרֹאשׁ בָּרִים וּמִשְׂרָתוֹ עֲלוּיָה

.. ..

יְחַיֵּהוּ אֱלֹהֵינוּ לְעוֹלָם  /   וְנִשְׁמָתוֹ בְּטוֹבוֹת אֵל חֲסוּיָה

וְגַם זָכָה וְקָח לוֹ בַּת חֲכָמִים  /  מְחֻוכָּמִים מְעֻולִּים רֹב עֲלִיָּה

.. ..

וּמִי יִדְמֶה לְרַבֵּינוּ יְהוּדָה  /  נְגִיד גּוֹלָה וְרֹאשׁ אֻומָּה בְּנוּיָה

יְחַיֵּהוּ אֱלֹהֵינוּ [    ]   /  [     ] וְגַם לִבְנוֹ סְעַדְיָה

.. ..

אֲנִי אוֹדֶה לְךָ נֶגֶד הַזְּקֵנִים  /  בְּטוֹבָתָךְ וְיָדְךָ הַנְּטוּיָה

וּמַתָּנוֹת רְחָבוֹת עַד בְּלִי דַּי  /  בְּכָל עִידָּן אֱלֵי בֵּיתִי מְנוּיָה"⁴⁰

 

לעלי בן עמרם היו קשרים אישיים והדוקים עם שני האחים התֻסתרים שנשאו בתפקידים בכירים בצמרת השלטון הפאטמי. הוא ביטא את רגשותיו כלפיהם בשיר הלל שכתב לכבודם, שבו הרבה לשבח את פעלם למען עמם. את השיר כתב, כמובן, לפני שנת 1048, היא שנת הרצחו של אברהם התֻסתַרי. סביר שעלי בן עמרם כתב את שיר השבח לרגל מינויו של אברהם התֻסתַרי למעמד ואסִטה (המִשנֶה לגבירה הָאֵם, אם האִמאם) בשנת 1045. בשיר מזכיר עלי במפורש את שמם של האחים ורומז לנדיבותם הידועה, תוך פזילה לתגמול כספי הולם ולתמיכה פוליטית ראוייה:

"כְּמוֹ חֶסֶד אֲשֶׁר גָּבְהוּ חֲסָדָיו / כְּטַלְלֵי  רוֹם רְסִיסִים עַל מְכוֹנִים

יְרַוּוּ גֵּיא וְחוּצוֹת עִם תְּלָמִים / וְיַפְרִיחוּ סְפִיחִים עִם גְּפָנִים

וְאַבְרָהָם הֲמוֹן כָּל הַנְּדִיבִים / אֲשֶר נָטַע פְּרִי עֵדֶן עֲדוּנִים

אֲבִי סַעַד סְעָדוֹ אֵל בְּחַסְדּוֹ / וְהִמְשִילוֹ בְּכָל קִצְוֹות וּ[פִ]נִים"⁴¹

בולט כאן השימוש שהרבה עלי בן עמרם לעשות במשחקי מלים ובדימויים מקראיים, ברצותו להדגיש את עיקר מטרת שירו: תרומה נדיבה מאת הפטרון ותמיכה עתידית בשאיפותיו הפוליטיות.

אברהם הקרא התֻסתַרי, הואסִטה של אֵם האִמאם, נרצח באוקטובר 1047 על ידי הגדודים התורכים של הצבא הפאטִמי, על רקע סכסוכי חצר.⁴² עלי בן עמרם כתב שתי קינות על מותו האיום של אברהם, שכנראה השפיע עליו עד מאוד, דבר הניכר מקינותיו, כפי שגרם להלם בקרב כל היהודים במצרים ובארץ ישראל:

"איו וַאֲבוֹי לַחֹדֶשׁ הַשְּמִינִי

כִּי בוֹ נֶהֱרַג אַדִירִי אַבְרָהָם תַּחְכְּמוֹנִי

בֻּוהַל בַּחֲרָבוֹת בְּיַד שׂוֹטְנִי וּמְעַנִּי

גְּזֵירַת אֱלוֹהַּ גָּזַר וְלאֹ חָנַנִי"

עלי בן עמרם הרבה לכתוב שירים מתוקף תפקידו הציבורי, וברבים מהם מורגש שכתבם באופן מכני, כדי לצאת ידי חובתו. שתי הקינות שכתב על רצח אברהם התסתרי יוצאות מכלל זה ועולה מהן זעזוע עמוק ואמיתי, המעיד על המשמעות הרבה שייחס עלי בן עמרם לקשריו עם האחים התֻסתַרים ועל עצמת רגשותיו כשקרה המעשה הנתעב. שתי הקינות שכתב עלי בן עמרם זהות בעיצובן התבניתי, כשכל טור רביעי בכל מחרוזת הוא קטע מפסוק מקראי. קטעי הפסוקים מלוקטים ממקורות שונים על פי הנצרך למשורר, אבל הוא מרבה להשתמש בעיקר בפסוקים ממגילת איכה, שאווירתם מתאימה לאירוע. המשורר משכיל להעביר את הפסוקים ממגילת איכה מרמתם הלאומית המכלילה כפי שהם במקורם, אל הרמה הפרטית הנמוכה שהוא זקוק לה בהקשר החדש. ניכרת ההשפעה של השירה הספרדית על שיטת הסיומות המתואמות. עיצוב הטקסט זהה בשתי הקינות: הקינה פותחת בדברי המשורר המביע צער על האסון, ומסיימת בדברי המשורר המביע משאלה לנקם. אבל בגוף הקינה מושמעים הדברים מפי הקרבן עצמו, המתאר כביכול את הזוועות שביצעו בו רוצחיו. אמצעי רטורי זה, שבו המת סופד כביכול לעצמו, מוכר בשירה העברית בימי הביניים הן במזרח והן בספרד. עלי ידע יפה את מלאכתו והפיק מן השיטה את כל מה שניתן. הסיטואציה הדרמטית שבחר בה משרתת אותו לשתי מטרות: היא מגבירה את הרושם המצמרר של הדברים הנאמרים והיא מקנה אמיתות רבה לפרטים הריאליים הנזכרים בשיר. כשלוקחים בחשבון שהקינה נקראת בקול בשעת הלוויה או בשעת כינוס אבלים אחר, ובקהל יושבים בני משפחתו של הנרצח, ברור שהאפקט הוא עצום ומשרת את עלי בן עמרם גם לעתידו הפוליטי.⁴³

5. קשרים עם אישים מקהילתו

אין דרך טובה יותר להשוות בין שתי גישות שונות שנקט עלי בן עמרם בתקשורת שלו עם אנשים מהמעגל הפנימי של אנשי קהלו, אפילו אם היו נעלים ממנו בשררה ובדרגה, מאשר להראות שני מכתבים שכתב לשני אישים שונים בקהילת פֻסטאט, שניהם בעלי מעמד גבוה משלו.

האחד הוא אלחנן בן שמריה, ראש קהילת פֻסטאט בין השנים 1026-1011, יורשו הישיר של אביו שמריה בן אלחנן.⁴⁴ עלי בן עמרם התחיל בפעילותו הקהילתית בשנותיו האחרונות של אלחנן והיה, איפוא, זוטר מאוד בשנת מותו של אלחנן. אין ספק שהכירו אישית, וגם הספיק ליצור אתו קשרי תכתובת. בידינו מכתב ארוך ושיר שבח ארוך יותר, המלווה את המכתב שכתב עלי בן עמרם לאלחנן בן שמריה וכן התחלה של שיר שבח שני, שבו חתם עלי בראשי השורות: לרבי אלחנן. שני השירים כתובים בתבנית המרובעים הספרדיים ושקולים במשקל ההברות הדקדוקי. כל החומר הזה הוא טיוטה, והדבר ניכר היטב מהמחיקות ומהנסיונות לחריזה שבוטלו כנראה מאוחר יותר בהעתק היפה ששלח לאלחנן עצמו. מן המכתב והשירים עולים רגשי הערצה והערכה מופלגים. ניכר שעלי בן עמרם מבטל עצמו בפני אלחנן בן שמריה, בעיקר בשירי השבח:

"חמוד נזר יוחנן ומרעה יוגנן רבי אלחנן

טנא בכורים         שפר מאמרים

[[יעץ]] טוב הוא לישיבה ונאה במסיבה ובונה כל חרבה

וכותר כתרים

יעץ טוב לא רע וחסם הניגרע וסתם הניקרע

וגדר גדרים

כבוד אגן החזיק משטן ומזיק וטובה לו החזיק

משולש בתפארים"

שני השירים גדושים דברי שבח והלל. הם מציינים בעיקר את למדנותו ואת בקיאותו של הנמען בתורה ואת מעמדו הפוליטי והחברתי הרם בין יהודי מצרים ובקרב ישיבת ארץ ישראל.

במכתב ניכר שיש ביניהם קשרים סדורים, אך גם בו אין נימים סמויות. הכל גלוי על פני השטח. עלי בן עמרם תלוי לחלוטין באלחנן בן שמריה ואין לו לא היכולת ולא הרצון לרמוז משהו העלול להרוס את מעמדו, שזה עתה החל לבנותו בקפידה רבה:

".. להורישך שני עולמים העולם הזה והעולם הבא למלא משאלותיך.. .. באה איגרתך אדני והיא מש[.. ]תיך וששתי ושמחתי כאילו ראיתי פניך ונתתי.. .. ושלומך ושלום מלויך וששתי ושמחתי על חסדו שלמקום שזימן לך כל טובה ושנתן לך חן לפני השר ושהכניע כל הקמים עליך.. .. ושאלתה בשלומינו ובשלום הבנים ואנו שרויים בטובה ולא חסרנו אלא קלסטרך הנכבד המקום יכפיל שכרך ואם יש לך דבר //או צורך// כתוב אלי ואני אעשה כל מה שתירצה.. .. ובכל יום ויום אשאל [..] אדוננו אב בית הדין שלכל ישר[אל ..]נו מאיר אשר בו מרווה צמאינו אביר הרועים ורב הרוזנים אשר נסיכי ארץ מתאוים לשיחתו ויועצי תבל משתמעים לשמשותו ונוחלי כבוד ש[שי]ם לדברת מילתו מביני מדע דצים ללמוד לקחו יודעי שכל שמחים לאיזון שפר פערתו.. .. להרבות חכמ[ה] לישב מדרשות אשריו ואשרי חלקו שככה נאה לו בעולמו והוא נט' רח' יגיד לי מה שאשמח בו הק'ב'ה' יקבל תפילתו ותפילתינו עליך וישגבך משגבינו ויגוננך ויצילך ויהי בעזרך וימשוך עליך חסדו ואמיתו וינעים אחריתך יותר מראשיתך שנ' והיה ראשיתך מצער ואחר' ישגה מאד וכל מי שיבוא יגיד שבחך שאתה עוסק בצרכי צבור והשתדל המקום יסייעך למעלה מעולה וימלא מש' בטוב ושלומך אדני ותפארתי ירב עד יגדל עדי עד וכל מי ישאלך בשלומינו תתן לו מני..' למעשה אין במכתב דבר ממשי לבד ממליצות ודברי שבח, תיאור מעמדו הרם של אלחנן והשפעתו האדירה על כל המתרחש בקרב יהודי מצרים וארץ ישראל. עלי בן עמרם היה זקוק מאוד לתמיכתו של אלחנן בן שמריה, והוא השכיל לבנות את המסד הזה בעזרת כתיבתו המתוחכמת.⁴⁵

נשווה מכתב זה לשיר ומכתב שכתב עלי בן עמרם כעבור עשרים שנה בערך, בשנות החמשים, לאברהם הכהן הרופא בן יצחק בן פֻראת, חבר בקהילתו מחד, אך מאידך – רופא החצר, מועמד להיות רַאיס אַליַהוּד ובעל השפעה עצומה על הגאון דניאל בן עזריה. עלי בן עמרם ששאף למינוי בתור ראש קהל הירושלמיים, היה תלוי בהחלטתו של אברהם הכהן הרופא. אברהם הכהן השתכנע בסופו של דבר כי מינויו של עלי בן עמרם כדאי יותר מבחינה פוליטית לחיזוק מעמדו שלו ושל דניאל בן עזריה, בחינת "קנה את האויב", והדבר קם והיה.⁴⁶

מן הסתם מיהר עלי בן עמרם להביע רחשי תודה והוקרה לאיש שבו היתה תלוייה מנהיגותו כולה. כהרגלו וכיד כישרונו הטובה עליו כתב שיר שבח שופע מליצות וברך את "אברהם שר העדה" בברכות נאות, גם הודיע לו בהכנעה כביכול כי "שבחותיו בפי סדורות בכל מקהל ומדרש מועד ושבת בבית תפארתי כניסת אדוננו אור ישראל דניאל הנשיא הגדול וראש ישיבת גאון יעקב יחי לעד".⁴⁷ את השיר ליווה במכתב שבו טמן עלי בן עמרם עוקצים, גלויים ונסתרים. הוא מתנצל על שלא יוכל לבוא להתייצב לפני אברהם הכהן כנדרש ממנו על ידי הגאון, משום שהוא לבדו בחנותו (או משרדו) ואין מי שיחליף אותו:

"אני מבקש ממנו, נט(ריה) רח(מנא) {ישמרו הרחום} את סליחתו על העדרי מנוכחות..

בפני הדרתו הנעלה, אלוהים יוסיף על רוממותה וישמרנה, והוא, שמרו צור מכיר את בדידותי וקוצר ידי בעניין ההחלפה במשרד. ולו היה לי מי שיחליף את מקומי לא הייתי נוטש את הדרתו הנכבד, כלומר שאני  בכל התכנסות אפיץ את טובו בתוספת התפילה לכבודו לאלוהים (כל) מה שיתבקש ממני בעניינו תועיל התפילה. והוא ישמע ויענה. ישע יוחש. אוהבו ודורש טובתו עלי החבר ברבי עמרם זל'.⁴⁸

העוקץ בדבריו אלה גלוי לחלוטין. לאחר שקיבל את המינוי הנכסף, הוא עסוק כל כך בענייני הדיינות וההנהגה, עד שאין ביכולתו להתייצב בפני פטרונו. ליתר אירוניה חתם עלי בן עמרם את המכתב בעַלאמה (סימן היכר) "ישע יוחש", שהיתה העַלאמה של משפחת הגאונים הכהנים, דודניו של אברהם ויריביו של דניאל בן עזריה. כביכול חלק כבוד למשפחתו של פטרונו אברהם, אך עם זאת הבליע עוקץ בהצהירו על תמיכה ביריבי דניאל בן עזריה.⁴⁹ אהבה גדולה לא היתה שם. לעומת זאת, תחכום ותפיסה פוליטית היו למכביר.

כאן ניכר היטב ההבדל בין גישתו התקשורתית של עלי בן עמרם הזוטר, הכותב לאלחנן בן שמריה, לבין עלי בן עמרם בעל המעמד והיומרות, הכותב לאויבו הסמוי והגלוי, אברהם הכהן הרופא.

6. סיכום

במאמר זה ביקשנו לבחון את התכתובת של עלי בן עמרם על פי אמות מידה של מדע התקשורת. מכל המודלים שהציעו חוקרי תקשורות יש בידינו לבחון את כתביו של עלי רק על פי המודל החד-סיטרי. החומר הנמצא בידינו אינו מאפשר לנו צורת מודל אחרת. אנחנו באים להסיק מסקנות ממכתבים שנשלחו מאדם אחד אל אנשים יחידים אחרים, אבל בידינו נמצאים רק מכתבי המוען. אין בידינו לעמוד באופן ממשי על תגובת הנמען, או על הפרשנות שנתן לטקסט הכתוב. יש בידינו להגיע למסקנות רק על סמך מבחן התוצאה המשוער. ניסינו לבחון את התקשורת של מנהיג יחיד גם כדי שימוש בשתי אמות מידה עיקריות נוספות שהן יותר מתחום ההיסטוריה: האחת היא הדינמיקה של תקשורת בתוך הפזורה היהודית הים-תיכונית, ומה אומרת התכתובת של עלי בן עמרם לגבי הזיקה שקישרה בין קהילות, וליתר דיוק, בין מנהיגיהן בספרד, ארץ ישראל ומצרים. השנייה היא הקשר בין תקשורת לבין כוח פוליטי, או השימוש שנעשה בתקשורת כדי לצבור הון פוליטי.

במקרה שלנו מעידות העובדות ההיסטוריות כי עלי בן עמרם אכן השיג את כל מטרותיו החברתיות והפוליטיות, ויש להניח שלכתיבתו היה חלק מכריע בהישג הזה. התקשורת הבלתי נלאית שלו השיגה לו כוח פוליטי ואיפשרה לו להמשיך ולהשתמש בערוץ הזה כדי להוסיף ולצבור כוח פוליטי נוסף. ממכתביו, ובעיקר משיריו, אפשר לראות שקהילות הפזורה בים התיכון היו קשורות ביניהן בקשר אמיץ של תכתובת, של קשרים חברתיים ופוליטיים, של השפעות הדדיות, של גיוס תמיכה לרעיונות ולמעשים. השפה משותפת, הקודים הספרותיים משותפים, הז'אנר השירי משותף, הבסיס המקראי וההלכתי משותף. מנהיגי קהילה אחת יכולים לתקשר עם מנהיגי קהילה אחרת על סמך כל הדברים המשותפים האלה, להבין את הרמזים הסמויים והגלויים, לענות מצידם באותו סוג של רמזים ולהיות מובנים. הם למעשה חלקים פזורים של גוף אחד, שהמקשר ביניהם רב על פני המפריד, העם היהודי בפזורה הים-תיכונית במאה ה-11.

 

הערות

* עיקרי דברים אלה נמסרו בהרצאה בכנס EAJS – מוסקבה, יולי 2006.

1. S. D. Goitein, A Mediterranean Society. I-VI, Los-Angeles 1967-1988

(להלן: גויטיין, חברה, בצירוף מספר הכרך),  גויטיין, חברה, א, עמ' 28-9.

2. נציין בעיקר את ספרה של סופיה מנשה S. Menache, The Vox Dei: Communication in the Middle Ages, New-York: Oxford University Press, 1990; ואת הספר שערכה סופיה מנשה
3. Menache, Communication in the Jewish Diaspora, the Pre-Modern World, Brill, Leiden 1996, (להלן: Communication in the Jewish Diaspora) המחזיק בתוכו מאמרים חשובים בנושא זה, שיוזכרו בהמשך.
4. H. D. Lasswell, “The structure and function in society”, in L. Bryson (ed.) The ommunication of ideas, New-York: Harper and Row, 1948, pp. 37-51.
5. ר' יאקובסון, סמיוטיקה, בלשנות, פואטיקה – מבחר מאמרים, ערכו א' בן זוהר וג' טורי, המכון הישראלי לפואטיקה וסמיוטיקה ע"ש פורטר והוצאת הקיבוץ המאוחד 1986, עמ' 145-130.
6. ד' כספי, תקשורת המונים, האוניברסיטה הפתוחה, 1993, א, עמ' 26-10.
7. A. Grossman, "Communication Among Jewish Centers During the Tenth to the Twelfth Centuries", Communication in the Jewish Diaspora, pp. 107-125, (Grossman), especially pp.108, 125.
8. J. Dan, ‘Medieval Jewish Literature’, Enc. Judaica, vol. 11, pp. 57-59,

Jerusalem, keter, 1972

8. גויטיין, חברה, א, עמ' 12-11.
9. מ. פרי, שיח נעדרים: אגרות יהודים בימי הביניים – סוגיות תקשורת וחברה (עבודה סמינריונית כחלק מהדרישות לקבלת תואר מוסמך), ירושלים: האוניברסיטה העברית, תשס"א, עמ' 22-20, 43-28, 61-59.
10. M. R. Cohen, ‘Correspondence and Social Control in the Jewish Communities of the Islamic World: A letter of the Nagid Joshua Maimonides’, Jewish History, I, 2, (1986), pp. 40-41.
11. ט' בארי, "עלי החבר בן עמרם: משורר עברי במצרים במאה האחת-עשרה", ספונות, סדרה חדשה ח (כג), ירושלים תשס"ג (להלן: בארי, ספונות תשס"ג), עמ' 345-279. ראה עמ' 279.
12. ח' שירמן, תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית, עדכן והשלים ע' פליישר, מאגנס, ירושלים תשנ"ו (להלן: שירמן, תולדות השירה) עמ' 62-55; בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 286-285.
13. גויטיין, חברה, ג, עמ' 426-424; שירמן, תולדות השירה, עמ' 57.
14. ט. בארי, 'שתי קינות היסטוריות על רציחתו של אברהם התסתרי', תרביץ, סט (תש"ס), (להלן: בארי, שתי קינות), עמ' 138-137.
15. א. ברקת, שפריר מצרים, אוניברסיטת תל-אביב תשנ"ה (להלן: ברקת, שפריר מצרים), עמ' 68-67.
16. ט' בארי, 'שרידי איגרונים קדומים מן הגניזה', קובץ על יד, סידרה חדשה, ספר יח (כח), מקיצי נרדמים, ירושלים תשס"ה, עמ' 60-45.
17. ש. ד. גויטיין, סדרי חינוך בימי הגאונים ובית הרמב"ם, מכון בן-צבי, ירושלים תשכ"ב. עמ' טז-כא; גויטיין, חברה, ה, עמ' 419-415.
18. א' ברקת, "הצופן המקראי – שימוש בפסוקי מקרא במכתבי הגניזה במטרה להעברת מסרים גלויים וסמויים", עומד להתפרסם בזמנים הקרוב.
19. א. ברקת, 'החבר המעולה או הבוגד המעולה: מנהיג שנוי במחלוקת; עלי בן עמרם', AJS Review

(The Journal of the Association for Jewish Studies), 23 (1998), החלק העברי, עמ' א-כז (להלן: ברקת, החבר המעולה).

20. Grossman, pp. 107-125; S. Menache, "Communication in the Jewish Diaspora: A Survey",

Communication in the Jewish Diaspora, pp. 38-39; Goitein, A Mediterranean Society, I, pp. 59-70.  

21. בארי, שתי קינות, עמ' 136.
22. בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 286-279.
23. (T-S Misc. 36.178) T-S Loan 178,  
    Studies in Jewish History and Literature, New York 1972  J. Mann, Texts and

(להלן: מאן: טקסטים), א, עמ' 387-386, הערה 2. את השיר במלואו מפרסמת בארי, ספונות, תשס"ג, שיר א, עמ' 291-290.

24. שירמן, תולדות השירה, עמ' 65, הערה 235.
25. בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 283.
26. ENA 3765.8,9, מכתב ושיר של עלי בן עמרם ליהוסף בן שמואל. חלקים מהמכתב פירסם
27. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970 (להלן: מאן, יהודים), ב, עמ' 461-460. את השיר במלואו פירסמה בארי, ספונות, תשס"ג,  שיר ב, עמ' 295-292. את השיר לכבוד אברהם התֻסתַרי פרסם מאן, יהודים, א, עמ' 77-75, והוא שהצביע על הדמיון בין השיר לאברהם התסתרי לבין השיר ליהוסף הנגיד. ראה: בארי, שתי קינות, עמ' 137.
28. Bodl. MS Heb a 3, f. 43, גליון גדול. בע"א שלו כתוּבּה מיום ה', כה במרחשון,
    1371 לשטרות, 4 בנובמבר 1059, כתובה וחתומה בידי 'עלי החבר המעולה ברבי עמרם זל'.
    בע"ב מכתב ושיר כתובים בידי עלי בן עמרם אל 'יהוסף נגיד הגולה'. המכתב נמשך גם בע"ב בין שורות הכתוּבּה, ומכאן יש להניח שזמנו כזמנה של הכתוּבּה, מעט אחריה, ראה: מאן, יהודים, ב, עמ' 222-221. משם השורות המועתקות. וראה: בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 283, הערה 22.
29. שירמן, תולדות השירה, עמ' 67.
30. בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 285-284.
31. ENA 3765.8,9, ראה לעיל, הערה 26. התארים עצמם אינם נמנים בפירוט, ראה: מ. גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הביטחון תשמ"ג, שלושה כרכים (להלן: גיל, ארץ ישראל) א, עמ' 593. לדעת גויטיין, רב האיי גאון העניק את התואר נגיד לשמואל הלוי ואילו דניאל בן עזריה העניק את התואר לבנו יהוסף, ראה: ש"ד גויטיין, היישוב היהודי בארץ-ישראל בראשית האיסלאם ובתקופת הצלבנים, יד יצחק בן צבי, ירושלים תש"ם, (להלן: גויטיין, היישוב בארץ ישראל), עמ' 164-163.
32. ברקת, החבר המעולה, עמ' ה.
33. בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 284.
34. ENA NS 50.31, שיר בכת"י עלי בן עמרם החתום בראשי הבתים '[יה]ודה החתן בר רב מנשה חזק', בארי, ספונות, תשס"ג, עמ' 300-298. יהודה בר מנשה הוא בנו של מנשה בן יהודה, אחיו של הגאון שלמה בן יהודה, שנהג לחתום במכתביו 'מנשה המשנה בירבי נין שמעיה ז'ל'ה'ה' (זכרו לחיי העולם הבא)', או 'מנשה הצעיר בירבי נין שמעיה ז'ל'ה'ה', ולחלופין 'מנשה ביר' יהודה נין גאונים', גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 549. יהודה החתן נזכר גם בכינויו הקבוע אַבּוּ זִכּרי, שהיא הכֻּניה הקבועה לרוב לכל מי ששמו הוא יהודה, במאמר שלי העומד לראות אור בקרוב, 'ואלה שמות', פירוט בנושא זה.
35. ברקת, החבר המעולה, עמ' ה.
36. גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 638-637; מ. גיל, 'קדמוניות הקראים', חקר הגניזה לאחר מאה שנה, תעודה טו, אוניברסיטת תל-אביב, תשנ"ט, עמ' 91-84.
37. בארי, שתי קינות, עמ' 144-141.
38. T-S 32.4, מאן, יהודים, ב, עמ' 13-11. על מנשה בן אלקַזאז ובנו עדיה ראה שם, א, עמ' 22-19; גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 298-297.
39. גיל, ארץ ישראל, א, בעיקר עמ' 574. על התואר ראש הפרק, תואר נדיר במאה האחת עשרה, והוענק לחזנים ופייטנים על ידי גאוני בבל, ראה: ברקת, שפריר מצרים, עמ' 40, ושם גם על פרחיה ראש הפרק. על התואר ראה גם: גיל, במלכות ישמעאל, א, עמ' 130-129.
40. הנישואים המפורסמים ביותר בין רבניים לקראים הם של דויד הנשיא בן דניאל לבין בת למשפחה קראית עשירה ומפורסמת, בשנות השמונים של המאה האחת עשרה, גם אלה נישואים לצורך קידום האינטרסים הפוליטיים של דויד, ראה: גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 609. אבל בגניזה יש עדויות רבות לנישואים בין רבניים לקראים.
41. בארי, ספונות תשס"ג, עמ' 318-315. היא מוסיפה שנמצאו בגניזה שירי שבח נוספים לכבוד שר בשם פרחיה.
42. T-S 13J10.12, מאן, יהודים, ב, עמ' 77-75; גיל, התסתרים, עמ' 57. שני החוקרים אינם
    מתייחסים לכתב היד, אולם זהו כתב ידו של עלי בן עמרם. ראה: בארי, קינות, עמ' 137.
43. גיל, התסתרים, עמ' 42-41.
44. T-S 12.799, בארי, קינות, עמ' 131-128, 141-140, וראה שם, עמ' 138, על יחסו של עלי בן עמרם

לאברהם התֻסתַרי.

44. אלחנן בן שמריה: ברקת, שפריר, עמ' 164-152.
45. T-S 10J16.9, טיוטה לשיר ולמכתב בכתב ידו של עלי בן עמרם. הזכירה: ברקת, החבר המעולה, עמ' ה, הערה 21. שם נאמר שהשיר מכוון לצדוק הלוי בן לוי, אב הישיבה או לנתן בן אברהם אב הישיבה. בארי בקריאתה חשפה חתימה בראשי השורות וגם התייחסויות בתוך השיר המעידות על כך שהשיר והמכתב נכתבו לאלחנן בן שמריה, בארי, ספונות, תשס"ג, עמ' 312-309.
46. גיל, ארץ ישראל, עמ' 455-453, 588-587; א. ברקת, 'שר העדה: אברהם הכהן הרופא בן יצחק בן פראת',

(HUCA (Hebrew Union College Annual), 70-71 (1999-2000),

החלק העברי, עמ' א-יט.

47. T-S 13J31.5, שורות 25-19, מאן, יהודים, ב, עמ' 85-84. מאן פירסם רק את החלק הכתוב
    עברית במכתבו של עלי בן עמרם.
48. T-S 13J31.5, שורה 26, שוליים ימין ושוליים למעלה. ראה גם: גויטיין, היישוב, עמ' 93, הערה 19; עמ' 150.
49. גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 455-453.