עד דלא ידע מי הוא מוסלמי ומי הוא יהודי
גוונים במעורבות חברתית יהודית-מוסלמית על פי כתבי הגניזה*
היום אני יודעת שכתב היד מזוהה והניתוח כולו שגוי!
פלורליזם והטרוגניות היו טבועים בחברה המוסלמית מראשיתה. מיגוון של קבוצות אתניות מוסלמיות חיו אלו בצד אלו לצד היהודים. היהודים גם לא היו המיעוט הדתי היחיד בשטחי האסלאם. האפליה החברתית המוסלמית היתה מכוונת כלפי מעמד הדִ'מים בכללו ולא כלפי היהודים במיוחד. מכל אלה עולה שבדרך כלל מעמדם החברתי הנמוך של היהודים לא השפיע עליהם בצורה קשה במיוחד. החברה המוסלמית סמכה על קשרים בלתי פורמליים של נאמנות והזדהות. היהודים בעולם המוסלמי מצדם נקטו גם הם בגישה פייסנית כלפי האסלאם, בעיקר בזכות היותו מייחד לאל ייחוד שאין בו דופי. תפיסה יהודית סובלנית זו של האסלאם שיקפה גם את יחס הכבוד של האסלאם כלפי עם הספר היהודי. כל אלה הביאו למפגש רחב בתחומים הכלכליים והחברתיים, מפגש שטשטש את הגבולות בין יהודי למוסלמי. מסמכים רבים בגניזה מעידים על מעורבות יהודית בחברה המוסלמית וההיפך. בעיקר בולט טשטוש הקווים בתקופה הפאטִמית, אך גם בימי האַיוּבּים, למרות הקצנת הגישה, עדיין קשה להבחין במקרים מסוימים שהועלו במכתבים ובמסמכים מיהו מוסלִם ומיהו יהודי.
במאות הראשונות לאסלאם (12-7) לא התקיימו תנאי עֻמר, תנאי ההתבדלות וההשפלה שהוחלו על היהודים והנוצרים (אהל אלדִ'מה) רובם ככולם, להוציא תקופות זניחות תחת שלטונם של כמה ח'ליפים קנאים במיוחד. תנאי עֻמר, יותר מששיקפו מציאות היסטורית של מעמד היהודים והנוצרים באימפריה המוסלמית בראשיתה, שיקפו את האידיאל של מעמדם הנחות והמושפל. בחיי היום יום כמעט ואי אפשר היה להבחין ברחוב ובציבור השוקק בערים מיהו יהודי, מיהו נוצרי ומיהו מוסלִם. למרות תנאי עֻמר שאסרו עליהם את הדברים, התלבשו, התנהגו, דיברו, פעלו והתנהגו היהודים והנוצרים ככל המוסלמים ברחוב, בשווקים, בחיי המסחר ובחיי הציבור. הם דיברו ערבית, התלבשו כמוסלמים, קראו לעצמם בשמות ערביים, ניהלו עסקים, היו בעלי חנויות, הקימו שותפויות עסקיות עם מוסלמים ונעזרו בבתי הדין של המוסלמים למרות האוטונומיה שהיתה להם. עוד יותר בולטת המעורבות הרבה והזרימה ההדדית בחיי הרוח והיצירה. התקיימה שותפות רוחנית מיוחדת במינה בין הוגי דעות, תיאולוגים, כמו גם בין סופרים ומשוררים, יהודים, נוצרים ומוסלמים, שטיפחו יחדיו את המורשת הפילוסופית היוונית מחד גיסא, או ניסו לשים לה סייג מאידך גיסא. גדולי היוצרים היהודים היו אמונים על קריאת הספרות המוסלמית הפילוסופית והתיאולוגית והושפעו מן האסלאם בכל תחום – גם כאשר כתבו עברית. היוצרים היהודים לא חששו מהקרבה הזאת, מפני שלא ראו באסלאם המונותיאיסטי עבודה זרה וגם משום שהבחינו במרכיבים היהודים השאולים ביסודותיו.1 כתבי הגניזה מכילים דוגמאות רבות למצבים שבהם לא ניתן היה להבחין מיהו יהודי ומיהו מֻסלִם, או לחלופין, גם כשהיה ברור מיהו יהודי ומיהו מֻסלִם, לא בא הדבר לידי ביטוי ממשי בתוצאות מעשיות ובחיי היום-יום.
מטבע זהב של האמיר האיובי אלט'אהר 1204
ככלל, נהנו היהודים מאוטונומיה משפטית בכל הכרוך בסכסוכים שבינם לבין עצמם. עם זאת, הותר להם לפנות אל בתי הדין המוסלמים והם נזקקו לא אחת לשיפוטו של הקאדי. נשים בתביעת ירושה או נשים מסורבות גט פנו אל הקאדי, משום שמעמדן בעניינים אלה בבית הדין המוסלמי היה טוב יותר מאשר מעמדן בבית הדין היהודי.2 נשים פנו לבית הדין המוסלמי גם בענייני חובות, וגם התגרשו בפני בית הדין המוסלמי, כשבבית הדין היהודי לא התאפשר להן הדבר.3 בנוסף על כך נהגו היהודים לרשום עסקות מקרקעין, בנוסף על רישומן בבית הדין היהודי, גם בבית הדין המוסלמי, כנראה מפני דרישות מצד שלטונות המס, ושמא גם כדי להיות בטוחים יותר מפני לחץ והפקעות, שהרי תעודה כתובה ערבית וחתומה בידי קאדי בוודאי עשתה את הרושם הדרוש על אנשי השלטון.4 סכסוכים חברתיים שהסתיימו במכות בין הצדדים דרשו באופן מידי התערבות של המשטרה המוסלמית, שיפוט מהיר בפני הקאדי ומאסר בבית האסורים העירוני.5
בשנת 1027 פנה פלוני אברהם בן שמואל האנדלוסי אל בית הדין המוסלמי, מאחר שלא היה מרוצה מהממונים שמינה בית הדין היהודי על עיזבון אביו. הוא הביא את העניין לפני הקאדי, והלה איים על הנתבעים במלקות. הפרשה נחשפת באמצעות שמונה מסמכים מן הגניזה ומתמשכת על פני שבע שנים בקירוב, בין 1027-1020. לשמואל הלוי בן אברהם הספרדי, סוחר עשיר, היה בן צעיר אחד שעדיין לא הגיע לבגרות. הונו של שמואל היה מושקע בסחורות שהיו בידי שלושה שותפים בפֻסטאט ובקַירַואן. שמואל נטה למות וחרד לעתיד בנו הקטין. לפיכך הפקיד על הטיפול בהונו שני סוחרים ידועים בקהילת פֻסטאט, עשירים ומהימנים. על השניים הפקיד מפקח שישגיח על מעשיהם. את ההפקדה הזאת ביצע כדין, באופן רשמי, בפני בית דין בפֻסטאט, בפני עדים רבים שכללו רבניים, קראים וגם מוסלמים: "(7)…על צוואה שציווה באסיפה גדולה… (8) וקראים ועדים מוסלמים..( תרגום).".6
בשנים שחלפו מאז מותו של שמואל טיפלו השניים במסירות, על פי עדותם, בנכסי האב, הקפידו לגבות את הסכומים שסוחרים היו חייבים צו, ואף הגדילו את הונו. הבן הצעיר, אברהם, הגיע לבגרות בשנת 1025 והחל מיד לטפל בענייניו ביד רמה. הוא תבע את שני הממונים לדין בטענו שהשניים מעלו בכספי אביו ומעלו באמונו. הוא הביא את הפרשה בפני הקאדי בבית הדין המוסלמי. הקאדי פסק להאשים את השניים ולהטיל עליהם עונש מלקות. השניים פנו בתגובה לבית הדין היהודי וגררו עמם גם את הצעיר לבית הדין היהודי. הם טענו לחפותם. בית הדין היהודי ישב בנושא זה כמה מושבים ולא הגיע לכלל הכרעה. בינתיים, תבע בית הדין היהודי מכל הצדדים שלא להתייצב יותר בפני בית הדין המוסלמי. מקטע השטר האחרון כרונולוגית בפרשה זו שהגיע לידינו עולה שהפרשה הכתה גלים רבים, עוררה סערת רוחות בקהילה והגיעה עד לשופט העליון המוסלמי מחד, ועד לפני רופא החצר היהודי, שהיה כנראה גם ראש היהודים, מאידך.7 הכרעת הדין אינה בידינו.8 מתוך כל השטרות הללו עולה מיגוון של שמות וכינויים, שלקורא אין שום אפשרות לפסוק, על פי ההתייחסות אליהם ועל פי השמות עצמם, אם הם יהודים או מוסלמים. התעודות מעידות על עצמן שחלק מן הנזכרים הם מוסלמים, אבל רק חקירה ודרישה קפדניות יכולות להגדיר לנו מי הוא מי.
ההתערבות הישירה והשלילית של הרשויות המוסלמיות בענייניהם המשפטיים של לא-מוסלמים הוגבלה לכאורה לענייני ירושה. עם זאת, במקרים אחרים של מחלוקות משפטיות יש בתעודות הגניזה עדות מרובה על יהודים שפנו מיוזמתם לערכאות של גויים. אפשר לחלק את החומר הרב בנושא זה לשלוש קבוצות: (1) אנשים עשויים היו לפנות לבית הדין המוסלמי כאשר ההלכה המוסלמית, שהיתה ידועה להם, פסקה לטובתם לעומת ההלכה היהודית; (2) בית הדין המוסלמי עשוי היה לשמש מעין בית דין לערעורים לבעלי דין שדעתם לא היתה נוחה מפסיקתו של בית הדין היהודי; (3) שטרות נכתבו ונחתמו בבית דין מוסלמי, או בו-זמנית בפני בית דין יהודי ומוסלמי, כדי להבטיח את חוקיותם ולאפשר להשתמש בהם בתור ראייה במקרה של הגשת תביעה לבית דין מוסלמי.
לא-מוסלמים הופיעו באופן אישי וטענו בפני בתי דין מוסלמים או יוצגו על ידי באי כוח מוסלמים. ברוב המכריע של התיקים המוזכרים בגניזה ניצלו יהודים את המערכת המשפטית המוסלמית לא כדי להתדיין על מחלוקות אלא כדי לאשר הסכמים. אפילו גם מוסדות ההנהגה היהודית, שלכאורה אסרו על יציאה לערכאות של גויים, שיתפו פעולה באופן כמעט מלא עם המנהג הרווח והמקובל של היהודים, שהרבו לפנות לבתי הדין המוסלמים: למשל שטר מכר שנחתם בטבריה בשנת 940. העסקה היתה בין שני יהודים אבל נערכה בבית דין מוסלמי וחתומים בה עדים מוסלמים. או במקרה אחר: הלוואה שלקחו בשנת 1025 מנהיגי קהילת רמלה כדי לשלם את חובות הקהילה "ויקבלו על עצמם הזקינים בערכאות שלגוים..".9 שתחת שלטון הפאטִמים היו מעורבים באופן כמעט מלא בחיי החברה, הכלכלה והמשפט של הממלכה.
במסמך שנביא להלן, דוגמה מאלפת ליחסי יהודים-מוסלמים בתקופה האַיוּבּית במצרים.
T-S 10J9.2 ע"א
T-S 10J9.12
קרוע למעלה, חסרה ההתחלה, חסר הסוף. בע"ב בחלק התחתון נראה שזה כתב יד קצת שונה עם קולמוס שונה. כתוב עברית.
אני מציעה מתוך זהירות רבה שאת המכתב הזה כתב אדם באלכסנדריה בשנות ה-70 או ה-80 של המאה ה-12, בימי שלטונו של צלאח אלדין אלאיובי. זאת על פי מספר נתונים:
התארים פכרדין ועזהדין אופיניים לתקופה האיובית והממלוכית. פכרדין או כשמו הנכון פח'ר אלדין היה מושל (אמיר) אלכסנדריה בשנים האמורות. המכתב בסגנונו, בתוכנו ובאופיו מזכיר מאוד מכתב אחר שנכתב באלכסנדריה בשנים אלה,
T-S 16.272, שפירסמה מרים פרנקל בספרה האוהבים והנדיבים, תעודה מס' 30. 10 כמה מהשמות שנזכרים במכתב שלפנינו נזכרים גם במכתב ההוא.
ברור לי שהזיהוי הזה מאוד משוער, ולכן אני נזהרת בו.
צלאח אלדין 1185
המכתב עוסק בפרשות מסובכות ונפתלות הכרוכות במערכת יחסים בין הממשל האיובי בעיר לבין כמה מהיהודים. כרוכים בו כספים ורכוש, ועולה ממנו מערכת יחסים חופשית למדי בין היהודים לבין אנשי הממשל האיובי. אולי נזכר בו גם צלאח אלדין עצמו, כשמדובר על שליט מצרים (השלטאן). ידוע לנו שצלאח אלדין ביקר באלכסנדריה בשנת 1181.
ע"א
1 [ ] כתב.. א אשר… מן
2 פכרדין כתב לשליט כתב יפה ושלח אותו לו על יד אלברד דאר ואמר [
3 הכתב השמר לך פן תדבר עם הזקן אבו אלמחאסן ובנו ובן בנו או לאחד מבני
4 ביתו מטוב ועד רע והשיב לו השליט אעשה כאשר אדני מצוה והנה הנחתי
5 הזקן ולא אשוב להזיק אחד מהם ולא הזכיר פכרדין לשליט לם נחאס ולם
6 אלחיאצה והלכתי אני אצל עזהדין ואמרתי לו הנה כבר תקן אדוננו אלאמיר
7 הצורך ואין לך צורך לדבר ושים אתה את דעתך ומי שמתחת ידך לקחת
8 אלנחאס ואלחיאצה מן השליט ויאמר לי עזהדין כי בצהריים אתפלל אני והוא
9 פי אלגאמע ולא אפרד ממנו עד שאקח אותם ויהי ביום ששי אחרי הצהריים
10 בא אלי שליח מן השליט ויקראו אותי והלכתי אליו ומצאתי את עזהדין אצלו
11 ונתן לי אלחיאצה ואמר לי הנה הקופה אשר בה אלנחאס קח אותם ומצאתי
12 כלי הנחשת שלימים שלך בה ולקחו קודם זה הקופה מליאה נחשת של
13 כלים שוים ה' דינר ובקשתי אותם ממנו וישיבני דבר אלה אשר תבקש ממני
14 הם היו לאבו טאהר בן בתך ומכרתי אותם ופרעתי מקצת החוב שלו ואמרתי לו
15 שלי וממוני ואין לאבו טאהר בכלים האלה דבר ויאמר לי עזהדין אחרי אשר
16 נמכרו הכלים לא נדבר דבר ולקחתי את הכלים שלך ושקלתי י'ב' כסף ויהי ביום
17 הששי לקח אבו אלתקא ש'צ' את בקי אלשיך ויעל אל אמיר פכרדין ויאמר לו הנהיה
18 יצו עבדך אבו אלפצל אשר בא לך הכתב בשבילו ויאמר פכרדין ללתקא לך אצל
19 שליט מצרים …………………….נשבעתי אם תגע בנער הזה….. ולזקן או לאשה
20 לא תבא לך ממנו טובה וצוה עליהם ביותר צו לצו צו לצו וילך אלתקא אליו יום
21 ששי ויאמר לו דברי השליחות ויאמר השליט כל אשר דבר אדוננו פכרדין נעשה
22 ונשמע ועל אדות החנות שלך ודברך על מכירת היין בקשתי מ…. אסעאד
23 ואמר אין… אצלי יין ואלשיך אבו אלחסן אבן אלדיין הלך אל אל… …יך
24 …. לאא… בחנות לעולם ולא אעבור בשוק השולחנים ויתאו לקחת…..
25 …………………ים עמדתי אני והלכתי אצל בן מאצי ודברתי
שוליים ימין הפוך
ללרצי
2 …….
3 חשבון זה..
4 לו עד חצי
5 החדש מאחרי
6 ..מ..מאת
7 ועשרים כסף
8 והחשבון אמתי
9 והתניתי עמו
10 שאתן לו ביום
11 רביעי י'ח' בתשרי
12 ק'ס' כסף ויקח
13 אצלו אלמזאנה
14 ואלעוד על
15 ששים כסף
16 ………..
17 ולקחתי חתימת
18 ידו כי רצ'י
19 נפרע השכירו
20 עד חצי החדש
21 אלגמר אלאכר
22 ואנה כד
23 אכלא ענך
24 אלדכאן
ע"ב
1 בא… עד שאשלים ק'ס' כסף ומא אכטלתה פכלאצי ואח
2 וכבר שבו בני ביתך אל הבית ואמך יושבת בקאהרה ושמעתי שאבו טאהר הלך
3 לדרכו והספרים לא יאמר בהם דבר עד בואך לשלום והם אצל השר כאשר מצא
4 ובקשה את אבו אלפרג לפנות את הבית אשר אתם שם ותשכון באחד הבתים אשר
5 תמצא ולא הנחתי אותו עד שיבוא כתב ידך ובני הבית בוכים מרה עד ישיב
6 יי שבותך ורחמך ושב וקבצך עם בניך ואלעלם עד עתה לא ראיתי פניו .. רן
7 אלפאר מצ…………………………….. ממני את שלו ואני דוחה אותו כפעם
8 בפעם ………………………………………………… מקום
כתב יד קצת שונה וגם מודגש יותר
1 אמנם גרים אנחנו ותושבים עמהם ותשוקותינו מאליפות מרובב
2 ברחובותיך משא נפשי רעי אשר כנפשי מרנ' ורב' שמואל צמאה לך נפשי
3 היודע ועד ומה אעשה ועונותי היו מבדילים ביני לבינך עד ישקיף
4 וירא י'י' משמים ואסף נדחנו ונפוצותנו יקבץ אך עתה הלאיתני השמות
5 כל עדתי אבל אני קורא עליך המקרא הזה לך עמי בא בחדריך וסגור דלתך
6 בעדך חבי' כמעט' רגע' עד' יעבר' זעם' אמר אחיך יחיאל האהבך אהבת נפש
7 ולבבך שאל ויגדך רעיוניך ויאמרו לך
שורה למטה, אולי קשורה למכתב הקודם
המלמד שואל בשלום הדרתך ומבקש מכבודך כי תקנה לו רובע קנטאר פשתה
צלאח אלדין, מלך מצרים, בכתב יד מעוטר מהמאה ה-15.
פירוש
2 פכרדין: או כמו שנקרא לו היום בתעתיק מדוייק פח'ר אלדין. אמיר אלכסנדריה בשנות ה-70 וה-80 של המאה ה-12 היה פח'ר אלדין.11 פירושו של התואר: פאר האמונה.
השליט: המילה הזאת מחליפה בדרך כלל את המילה הערבית שֹֻלטאן, ולרוב במסמכי הגניזה בני התקופה הכוונה לשליט העליון של מצרים, במקרה זה אולי צלאח אלדין, והם נוהגים לכתוב במכתביהם הכתובים ערבית-יהודית סלטאן. על פי הכרוניקאים הערבים ביקר צלאח אלדין באלכסנדריה בשנת 1181. 12 אבל מההקשר עולה שהכוונה לסמכות-על נוספת באלכסנדריה, לצד האמיר פח'ר אלדין, אולי סגנו או אחד מפקידיו. על פי הלשון שבה עונה השליט לפח'ר אלדין בשורה 4 עולה שהשליט כפוף לפח'ר אלדין.
ברד דאר – אולי הכוונה היא לדואר. דואר בערבית: בריד. דאר פירושו בית. אולי הכוונה היא לבית הדואר. מדובר בהעברת מכתב.
3 הזקן אבו אלמחאסן – שם נפוץ למדי ואין לי אפשרות לזהותו. אבו אלמחאסן נוסף הנזכר בכתבי התקופה הוא "אלשיך אלמחאסן אלתלמיד אלמצרי".13 זקן – אישיות בעלת השפעה, נכבד בקהילה, מקביל לשיך בערבית.
6-5 לא נחאס ולם אלחיאצה– תרגום: לא נחושת (או כלי עשוי מנחושת) ולא אבנט. עולה מהכתוב שהשליט נשה באבו אלמחאסן והציק לו בדבר החוב, עד שנאלץ אבו אלמחאסן לפנות לעזרת פח'ר אלדין.
6 עזהדין – אין לי רמז על מי מדובר. מכל מקום תוספת התואר (לַקַבּ) אלדין, שפירושה דת או אמונה, היתה החל מהתקופה האיובית חלק אינטגרלי של שמות הנכבדים. תלמידים חכמים שגמרו את חוק לימודיהם, סוחרים עשירים, פקידים בכירים, לכל אלה היו כינויים בתוספת אלדין כגון שַמס אלדין (שמש האמונה), בַּדר אלדין (ירח האמונה), או כמובן צלאח אלדין (יושר האמונה). היהודים והנוצרים לא הורשו לכנות את עצמם בכינוי הכבוד הזה, שהשימוש בו נמשך לאורך מאות שנים, גם אצל הממלוכים.14 פירושו של עז אלדין– תפארת האמונה, גדולת האמונה.
אלאמיר – כנראה הכוונה היא לשליט שנזכר קודם. בערבית אמיר או שלטאן.
8-7 אין אנו יודעים מי כתב את המכתב ולמי הוא מיועד.
9 פי אלגאמע – תרגום: במסגד. אם הכותב מספר לנו על כך שהוא מתעתד ללכת להתפלל במסגד עם עזהדין, האם הוא מֻסלם? אפשרות שאינה מתקבלת על הדעת לנוכח כל המסופר במכתב ולאור היותו כתוב בעברית. סביר יותר להניח שהוא מצטט מֻסלם שאמר לו את הדברים.
11 הקופה – בדרך כלל מונח זה משמש להגדרת כספי הציבור (קופה של צדקה, או קופת הציבור). כאן כנראה הכוונה היא למיכל המכיל בתוכו את החפצים הנזכרים, כלי נחושת ואבנט.
14 אבו טאהר – כֻּניה נפוצה מאוד. אולי על שם הבן הבכור. טאהִר – טהור. ט'אהִר – גלוי.
16 יב כסף – סביר להניח שהכוונה היא למטבע הכסף, דרהם, שהיה נפוץ בשימוש בכל ארצות האסלאם. על פי גויטיין, ערכו נע בסביבות 36 דרהמים למטבע דינר (זהב) אחד.15 לרוב השתמשו במילה פִצ'ה (כסף) לציון המתכת עצמה, ובמונח דִרהם (או זוז) לציון המטבע. השימוש במילה כסף לציון המטבע אינו נפוץ. שימוש כזה מצאתי רק במכתב גניזה אחד נוסף.16
18-17 אלתקא ש'צ'- בדרך כלל השם הוא אלת'קה, שפירוש אמון, בטחון. אפשר למצוא חילופי א-ה בערבית-היהודית.17
ש'צ' – שמרו צורו, ברכת החיים.
בקי אלשיך – בקי פירושו חי. השם בדרך כלל הוא בקא – קיום, נצח. אלשיך – הזקן, הנכבד.
אבו אלפצל – התעתיק הנכון הוא אבו אלפצ'ל, כֻּניה המתייחסת בדרך כלל לשם הבן הבכור. פצ'ל פירושו חסד.
כל השמות והכינויים הנזכרים בשני משפטים אלה נפוצים מאוד ואין לי אפשרות לזהותם.
19 שליט מצרים – אולי כאן הכוונה לצלאח אלדין, שליט מצרים.
20 צו לצו לו לצו – ישעיהו כח, יא, יג.
22 החנות – סוחרים יהודים רבים החזיקו חנויות שבהן הפיצו את סחורתם וגם ניהלו את עסקיהם.18 מכירת היין – סוחרים יהודים רבים עסקו בסחר היין, ייבואו ומכירתו.19
23 אלשיך אבו אלחסן אבן אלדיין – אבו אלחסן – כֻּניה נפוצה מאוד ואין באפשרותי לזהותו, אם כי נתנו בו סימן נוסף: בן הדיין.
24 שוק השולחנים – הוא שוק חלפני הכספים, סוק אלצַרף. פרנקל מתארת את ההתנהלות בשוק הזה, ושם נזכר גם אבו אלחסן בתור נפטר, והוא אולי אותו אבו אלחסן הנזכר במכתבנו.20
25 בן מאצ'י – מאצ'י – איתן, נחוש.
שוליים ימין
11 רביעי י'ח' בתשרי – יח בתשרי חל ביום רביעי (30 בספטמבר) בשנת 1181, עובדה המאשרת את קביעת התאריך המשוער של מכתב זה.
14-13 אלמזאנה ואלעוד – אלמאזנה – אולי משקל. אלעוד – עץ בושם.
18 רצ'י – מרוצה, מסתפק
24 דכאן – חנות
ע"ב
1 ומא אכטלטה פכלאצי – תרגום: ולא ערבתי אותו (צ"ל אכתלטה) ומציתי
6-5 עד ישיב יי שבותך… על פי דברים ל, ג.
החלק השני נראה לי בכתב קצת שונה ולא נראה לי שהוא המשך ישיר של המכתב הנדון אלא עניין אחר.
1 שמואל – הייתכן מדובר בשמואל דיין אלכסנדריה בן יעקב (1228-1214). הוא נזכר במכתב אחר ביחד עם יחיאל, כמו במכתב זה.21
4-3 עד ישקיף וירא יי' משמים- איכה ג, נ.
4 ואסף נדחנו ונפוצותנו יקבץ – על פי ישעיהו י, יב.
6-5 לך עמי.. ישעיהו כה, כ.
6 אחיך יחיאל – אולי יחיאל הנזכר במכתב נוסף עם שמואל, ראה לעיל.
8 רובע קנטאר פשתה – קִנטאר: מידת משקל ששוייה 100 רַטל. רַטל שווה 144 דרהם (יחידת משקל, הנפרדת מן המטבע = 12 אוקיות, בערך 450 גרם.22 כנראה שהמידות היו שונות בכל אזור, זאת על פי הכינויים קנטאר מצרי או קנטאר פלפלי.23
הפרשה כולה עדיין לא נהירה לי, אבל דבר אחד עולה ממנה: אין אפשרות לדעת בדיוק מיהו יהודי ומיהו מוסלם. השמות, ההתייחסויות, מערכת הקשרים – כולם חברה אחת הומוגנית, שבה כמו בכל חברה יש עליונים ותחתונים, חזקים וחלשים, שליטים ונתינים, אבל אין כאן הבחנה לפי דת או מוצא.
הערות
[1] ח' לצרוס-יפה, מבוא, סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות, בעריכת חוה לצרוס-יפה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 16-10.
2 א' ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב תשנ"ה, עמ' 31-29.
3 שם, עמ' 271.
4 שם, עמ' 193-191.
5 א' ברקת, יהודי מצרים 1055-1007 על פי ארכיון התעודות של אפרים בן שמריה, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה, עמ' 17.
6 שם, עמ' 133.
7 שם, עמ' 143-141.
8 א' ברקת, 'פרשת אברהם בן שמואל הספרדי', משאת משה; מחקרים בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ח, עמ' 136-124.
9 מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הביטחון תשמ"ג, שלושה כרכים, ב, 447-446; שם, עמ' 85, שורה 10.
10 מ' פרנקל, האוהבים והנדיבים, עילית מנהיגה בקרב יהודי אלכסנדריה בימי הביניים, מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ז, עמ' 358-351.
11 ש"ד גויטיין, היישוב היהודי בארץ ישראל בראשית האיסלאם ובתקופת הצלבנים, יד יצחק בן צבי, ירושלים תש"ם, עמ' 297-296; פרנקל (לעיל, הערה 10) עמ' 26, 357, הערה 14, 562, שורה 17.
12 פרנקל, שם, עמ' 358.
13 שם, עמ' 36, הערה 196.
14 א' שטראוס, תולדות היהודים במצרים ובסוריה תחת שלטון הממלוכים, שני כרכים, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשי"א, ב, עמ' 335-334.
15 S. D. Goitein, A Mediterranean Society, 6 vol., University of California, 1967-1993, vol. I, p. 368.
16 מ' גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים 1997, ב, עמ' 242, שורה 39.
17 י' בלאו, דקדוק הערבית-היהודית של ימי הביניים, מאגנס, ירושלים תש"ם, עמ' 30.
18 פרנקל (לעיל, הערה 10), עמ' 103-102; ברקת, שפריר מצרים, (לעיל, הערה 2), עמ' 101.
19 גויטיין (לעיל, הערה 15), א, עמ' 124-122; פרנקל (לעיל, הערה 10), עמ' 237, שורה 20; עמ' 404, שורה 48.
20 פרנקל, עמ' 37, תעודה 34 עמ' 379-375.
21 שם, עמ' 538-536.
22 גויטיין, (לעיל, הערה 15), א, עמ' 360.
23 גיל (לעיל, הערה 16), ג, עמ' 488, שורה 7.
עד דלא ידע מי הוא מוסלם ומי הוא יהודי
גוונים במעורבות חברתית יהודית-מוסלמית על פי כתבי הגניזה
תקציר
אלינער ברקת
פלורליזם והטרוגניות היו טבועים בחברה המוסלמית מראשיתה. מיגוון של קבוצות אתניות מוסלמיות חיו אלו בצד אלו לצד היהודים. היהודים גם לא היו המיעוט הדתי היחיד בשטחי האסלאם. האפליה החברתית המוסלמית היתה מכוונת כלפי מעמד הד'מים בכללו ולא כלפי היהודים במיוחד. מכל אלה עולה שבדרך כלל מעמדם החברתי הנמוך של היהודים לא השפיע עליהם בצורה קשה במיוחד. החברה המוסלמית סמכה על קשרים בלתי פורמליים של נאמנות והזדהות. היהודים בעולם המוסלמי מצדם נקטו גם הם בגישה פייסנית כלפי האסלאם, בעיקר בזכות היותו מייחד לאל ייחוד שאין בו דופי. תפיסה יהודית סובלנית זו של האסלאם שיקפה גם את יחס הכבוד של האסלאם כלפי עם הספר היהודי. כל אלה הביאו למפגש רחב בתחומים הכלכליים והחברתיים, מפגש שטשטש את הגבולות בין יהודי למוסלמי. מסמכים רבים בגניזה מעידים על מעורבות יהודית בחברה המוסלמית וההיפך. בעיקר בולט טשטוש הקווים בתקופה הפאטמית, אך גם בימי האיובים, למרות הקצנת הגישה, עדיין קשה להבחין במקרים מסוימים שהועלו במכתבים מיהו מוסלם ומיהו יהודי.
Nuances in Social Involvement among Jewish and Muslim societies according to Genizah Documents
Elinoar Bareket
Pluralism and Heterogeneity were embedded in Muslim society since its beginning. A variety of Muslim ethnical groups lived side by side alongside Jewish groups. The Jews were not the only religious minority in Islamic territories. Islamic social discrimination was aimed toward the Dhimmis in general rather than Jews in particular. We can conclude from this that the low social status of the Jews did not usually affect them badly. The Muslim society relied on informal connections of loyalty and identification. The Jews in the Muslim world also adopted, on their side, an appeasing attitude towards Islam, especially due to its being a religion dedicated to an immaculate God. This tolerant perception of Islam by the Jews also reflected the respectful attitude of the Muslim society towards the Jewish "People of the Book". All these aspects resulted in a wide interaction between the two societies in economic and social matters, an interaction that blurred the lines between Jewish and Muslim. Many Genizah documents testify on wide Jewish involvement among Muslim society and the other way around. This blurring of lines is especially evident during the Fatimid period, but even during the Ayubids days, despite of the attitude being hardened, it is still difficult to identify in certain documented cases, who is a Muslim and who is a Jew.