משוררים בתור 'גיבורי תרבות' בחברה היהודית תחת שלטון האסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים (מאות 12-7)

משוררים בתור 'גיבורי תרבות' בחברה היהודית תחת שלטון האסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים (מאות 12-7)

תקציר

מחקר זה בא לבדוק הנחה שגיבורי התרבות של הקהילות היהודיות בארצות האִסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים היו משוררים יהודים, או לפחות חורזי חרוזים וכותבי שירה. מעיסוק מסיבי בתעודות הגניזה, תוך כוונה לשרטט את דמותה של ההנהגה היהודית בקהילות ישראל בארצות האִסלאם שבאגן הים התיכון בימי הביניים, נתתי את דעתי על כך שכל אנשי ההנהגה שאת דיוקנם העליתי ושרטטתי מתוך מאות מכתבים ותעודות – כתבו שירים. מהם היו משוררים של ממש, שיצרו שירים ופיוטים בעלי איכויות שיריות נדירות, ומהם שהיו בבחינת טכנאים וחורזי חרוזים על פי הכללים המקובלים בתקופתם. מעיון בשירי החרזנים עולה שכתיבה זו עלתה להם במאמץ מנטאלי אדיר, ועדיין כתבו שירים. ההנחה היא שכדי להוות מודל לחיקוי או גיבור תרבות, כפי שאנחנו קוראים לזה היום, היה על המנהיגים לכתוב שירים ולהשתמש בהם בתור כלי לקידומם הפוליטי והחברתי.

 

Abstract

This research aims to check an assumption that the cultural icons of Jewish communities in Islamic countries, in the Mediterranean Basin during the Middle-Ages, were Jewish poets, or at least rhyming experts and poetry rhimestsrs. Through vast study of Genizah documents, in the purpose of outlining the shape of the leadership of Jewish communities in these Islamic countries, I realized that all leaders whose portraits I have studied, out of hundreds of letters and documents – were poem writers. Some of them were real poets, who created poems and liturgics of rare poetic qualities, and some were mere writers who joined rhymes according to accepted rules of their time. By looking at those writers of poems, it seems that the writing has cost them a considerable mental effort, and yet they continued with the poem writing. The assumption is that in order to become a role model or a cultural hero, as we call it today, the leaders had to write poems and use them as a means for political and social advancement.

 

 

מאמר זה בא לבדוק את ההנחה שגיבורי התרבות של הקהילות היהודיות בארצות האִסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים היו משוררים יהודים, או לפחות חורזי חרוזים וכותבי שירה. מעיסוק מסיבי בתעודות הגניזה, תוך כוונה לשרטט את דמותה של ההנהגה היהודית בקהילות ישראל בארצות האִסלאם שבאגן הים התיכון בימי הביניים, נתתי את דעתי על כך שכל אנשי ההנהגה שאת דיוקנם העלו ושרטטו החוקרים מתוך מאות מכתבים ותעודות – כתבו שירים. מהם היו משוררים של ממש, שיצרו שירים ופיוטים בעלי איכויות שיריות נדירות, ומהם שהיו בבחינת כותבי שירים וחורזי חרוזים על פי הכללים המקובלים בתקופתם. מעיון בשירי כותבי השירים עולה שכתיבה זו עלתה להם במאמץ מנטאלי אדיר, ועדיין כתבו שירים (ברקת 1995, 67). פרנקל בספרה פיתחה במידה מסוימת את ההבחנה המעניינת הזאת (פרנקל, 2007, 221-220). נראה לי כי כוח משיכתה של השירה פעל בעיקר על קבוצת העילית מכוח היותה השכבה המשכילה. השירה הייתה שפת התרבות של קבוצה זו ודמויות של משוררים כמו יהודה הלוי במאה ה-12 היו גיבורי התרבות שלה.

במאמר זה אנסה להתייחס לשאלות העולות מתוך קריאת כתבים מן הגניזה. האם באמת היו כותבי השירים והמשוררים גיבורי התרבות וסמלי סטאטוס, או מודלים לחיקוי של החברה היהודית באגן הים התיכון בימי הביניים? האם היו גיבורי התרבות היחידים? על איזה רבדים בחברה השפיעו? האם השפעתם על החברה הייתה כמעט טוטאלית כמו השפעתם של גיבורי התרבות בימינו? היכולת לעסוק בנושאים אלה נובעת  מהעזרות במחקרים מתחומים שונים: היסטוריה, אנתרופולוגיה, סוציולוגיה ופואטיקה.

תפיסות אנתרופולוגיות והיסטוריות

נדבך חשוב בשפת התרבות הוא הסמל והליכי ההסמלה. בחיי היום יום אנו משתמשים במערכות סמליות מורכבות כדי לתחזק את העולם המובן מאליו שאנו שרויים בו. עולם זה מועד לפורענות מתמדת. הסמל משרת את צרכינו הקיומיים תלויי הזמן והמרחב, ועל כן אמת המידה לפענוח סמלים ודרכי הסמלה נעוצה בזיקה להקשרי חיים ולדרכים שבהן אנחנו מעצבים את המציאות היום יומית שבתוכה אנחנו חיים. אפשר להמיר תחום משמעות של סמל בתחום אחר, כגון להפוך סמל דתי לחילוני. אפשר לשנות את הסמל עצמו, ואפשר להעביר את תחום המשמעות שלו לשטח השיפוט של סמל אחר (חזן 1992, 84-80).

לענייננו אציג בתור דוגמה את הסמל גיבור. הגדרה מילונית: חזק, רב-כוח; חזק ברוחו, אמיץ; המונח גיבור – מעורר בנו בדרך כלל אסוציאציה של סמל מתחום צבאי, מתחום הלחימה. כשאנחנו משתמשים במונח גיבור תרבות, אנחנו מעבירים סמל מתחום אחד למשנהו.

השאלה היא כיצד נוצר גיבור תרבות ומאיזה תקופה אנחנו יכולים לדבר בוודאות על סמל שכזה בתור צורך חברתי. על פי הנחת אנתרופולוגים ואנשי תרבות עכשוויים, גיבור התרבות הוא המצאה מובהקת של החברה הבורגנית. הדמוקרטיזציה והליברליזציה של עשיית התרבות וצריכתה, המלוות את התגבשותה הנמשכת של חברה זו, החל מהמאה ה-18 ואילך, היו כרוכות ביסודות סותרים מעיקרם: מצד אחד, תפישתו האידיאולוגית של האדם כאזרח פרטי בעל זכויות, כיצור אוטונומי; מצד אחר, היעשותו פרט, "איש קטן", "בורג" במערכת חברתית וכלכלית חובקת-כל, בחברת המונים אנונימית; מצד אחד, פתיחת התרבות לכול; מצד אחר, היפרדותה האידיאולוגית המובהקת של התרבות "הגבוהה" מהתרבות "הנמוכה", אי נגישותה ההולכת וגוברת של התרבות "הגבוהה" לחלקים גדולים בציבור והיווצרותה של תרבות המונים תעשייתית, קלה לעיכול במגמתה ומסחרית בהתכוונותה. אותה חברה שייצרה את התנאים ההיסטוריים לאינדיווידואליזציה של האדם ולאמנסיפציה של היחיד, היא גם החברה, שייצרה מתוך אותו היגיון עצמו, את המנגנונים הפוליטיים, החברתיים והכלכליים המעקרים דווקא את הפרט מייחודו, מסרסים את האוטונומיה שלו והופכים אותו ליצור מנוכר מעצמו. (צוקרמן, 2001, 47-46)

ככל שהעולם המודרני נעשה רציונלי ותכליתני יותר, ככל שהוא מניב יותר צינה, בדידות וניכור, כך עולה הצורך במיתוסים "מחממי לב" חדשים, במוקדים חדשים של זהות שאבדה, כוזבת ככל שהייתה כשלעצמה. על רקע זה צומח, לדעת אנתרופולוגים ואנשי תרבות אלה, גיבור התרבות בבחינת דמות הזדהות המגלמת את התשוקות, המאוויים והחלומות, שאינם יכולים להתממש במציאות חייהם המסוימת של המונים רבים. וככל שההוויה האישית חסרת אונים יותר אל מול המכבש של המציאות החברתית, כך מועצמת דמותו של הגיבור, גובר כוח משיכתו הכריזמטי והפרט מתמסר לו בהערצה שאינה יודעת גבול. יוצא שיותר משה"גיבור" מייצר את התרבות, שהוא לכאורה גיבורה, הוא עצמו מיוצר על ידי ההמונים המעריצים אותו. ראוי לציין את ההיבט המרכזי של דפוס ההערצה: יסוד פטישיסטי מובהק, כזה הסוגד לקליפה החיצונית וליוקרה החברתית (שם).

לאור הדברים האלה נשאלת השאלה האם יש מקום להעביר מונח, שעל פי דעות של אנתרופולוגים עכשוויים שייך אך ורק לעידן המודרני, עידן של תקשורת ההמונים, לתקופה אחרת ולתפיסה חברתית שונה, כגון במקרה שלנו, לחברה היהודית באגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים.

  

החברה היהודית באגן הים התיכון

הכיוון העיקרי במחקר אגן הים התיכון הוא בדיקת אחידותם, דמיונם של מנהגים, חוקים ומונחים הנקוטים במסחר, מחד גיסא, ושל מבנים מוסדיים, תרבותיים ומנטאליים מאידך, בארצות השונות של הים התיכון (סיוון 1970, 66-64; ברודל, עמ' 121-103).

ההיסטוריה של ארצות האסלאם בימי הביניים יותר משהיא סיפורן של יחידות טריטוריאליות סטאטיות ומגובשות, הרי היא רצף של שינויים פוליטיים ודמוגראפיים: יחידות פוליטיות הפושטות צורה ולובשות צורה, נדידות אוכלוסין מאסיביות, הגירות ומסעות חובקי עולם (חוראני 1996, 123-111; פרנקל, 2007, 221-220).  חופש התנועה היחסי באגן הים התיכון נתאפשר בזכות הכלכלה החופשית ששררה תחת שלטון הפאטִמים, קבוצה שיעית-איסמעילית קיצונית. במהלך המאה ה-11 נסעו אנשים, וסחורות וספרים נעו למרחקים כמעט ללא הגבלה, בכל רחבי האזור הים-תיכוני. היחס לזרים היה על פי רוב ליברלי. "הנס הפאטִמי" של שגשוג כלכלי התחולל כיוון שהממשלה לא התערבה בניהול ענייני המסחר. כיבוש המַגרִבּ ואחריו כיבוש מצרים על ידי הפאטִמים במאה העשירית הביאו בעקבותיהם סובלנות יחסית וליברליזם, בפרט בהשוואה למה ששרר קודם לתקופת שלטונם ואחריה. סובלנות זו התמידה במאה ה-11 וברוב מהלכה של המאה ה-12. בייחוד בתוך הממלכה הפאטִמית. ניתן להסביר את הצלחת הפאטִמים להחזיק בשלטון 200 שנה רצופות, באזורים נרחבים שבהם היו הם מיעוט שבמיעוט מבחינה דתית ושבטית, זאת למרות שלא העמידו מקרבם שליטים מתבלטים במיוחד, בעיקר הודות לכך שהתערבו התערבות מועטת יחסית במסחר נתיניהם – עובדה המתבטאת בשיעורי המכס המתונים 1967, I, 42-70)  Goitein;  קרמר 1990, 17-13; כאהן 1955, 283-280, 325-317).

החל במאות השמינית והתשיעית ויותר מזה במאות ה-11 וה-12 היו בני המעמד הבינוני הנושאים העיקריים של הציוויליזציה המוסלמית, לרבות התרבות של המיעוטים – היהודים והנוצרים. הסוחרים היהודים המלומדים היו משכילים שידעו תנ"ך, עברית וארמית, הלכה ואגדה. מהם שהיו משוררים, ידעו פילוסופיה וקצת מן המדעים. מטבע העניין שסוחרים אלה נסעו הרבה וראו עולם (קרמר 1990, 17-13).  מעמד הביניים, שהיה פעיל בשני צידי הים התיכון, הוא זה שיצר אווירה של אחדות על אף מלחמות תכופות ותהפוכות. חופש כלכלי ומוביליות קיפלו בתוכם גם נדידת רעיונות ונכסי תרבות, שכן ספרים היו מוצרים של יצוא. אף הפטריוטיות המקומית לא מנעה תנועה חופשית של רעיונות וספרים. מלומדים נעו ממקום למקום, כגון המלומדים הנודדים של אירופה הנוצרית. נדידה זו תרמה לאופי הבינלאומי של המדע בימי הביניים. דוגמה מאלפת לכך הייתה מצרים במאות ה-12-11, שבה פעלו מנהיגים משכילים מארץ ישראל, מסוריה, מספרד ומדרום צרפת. אפשר אולי לדבר על מידה מדהימה של חופש תנועה, ועל אחדות הדוקה יחסית של העולם הים-תיכוני. (בן-ששון, 1976, 9; מטבייביץ' 2001, 29-27, 123, 153).

אין כמו כתבי הגניזה כדי לשקף בראש ובראשונה את הדינאמיות והתנועה שאפיינו את התקופה ואת האזור. המסעות הם במרחבי צפון אפריקה, ובנתיבות הים התיכון, כשמצרים היא המוקד. התנועה אופפת את כל צורות החיים ועד לבית המשפחה היא חודרת בהשפעתה. התנועה כה מהותית לחיי הכלכלה, וכה בולטת ומקפת בתעודות הגניזה, שהאדם הקורא בהן עשוי לשכוח שבכלל היו גבולות מדיניים, ולמעשה באמת לא היו, אם נבדוק את משמעות המונח על פי דפוסי ימינו (קרמר 1990, 17). במיוחד נכון הדבר לגבי ההיסטוריה היהודית בארצות אלו. הפתיחות והנוחות היחסית של התקשורת בין הקהילות השונות שתחת שלטון האסלאם עיצבו את ההיסטוריה שלהן במידה מרובה בתור היסטוריה גלובאלית של הים התיכון. חבריהן חיו, פעלו והזדהו תרבותית ורגשית עם מרחב אתני, שלא היה בהכרח זהה למיקומם הפיסי. (חוראני 1996, 123-111; פרנקל, 2007, 221-220).

היהודים היו חלק מן המערכת הכלכלית הכללית וקיימו מגע יום יומי עם הסביבה הלא- יהודית; ואף על פי כן היו מכונסים בתוך עצמם. הם אמנם סיגלו לעצמם את הסממנים החיצוניים של התרבות המוסלמית בלשון, בנימוסים ואף בלבוש: אבל תהום רבצה בין שני העולמות בכל הנוגע להשקפת עולם ולמנהגים היום יומיים. כשמדברים על תפוצות ישראל בימי הביניים מתכוונים קודם כל ליהודי העולם המוסלמי (גיל 1983, א, 406-405).

מחקר מעמיק בטיב היחסים בין קהילות יהודיות בימי הביניים מראה קשרים הדוקים, תרבותיים ורוחניים, הנתמכים על ידי פעילות כלכלית נרחבת של היהודים. קהילות היהודים היו במידה רבה מרוחקות פיסית זו מזו, אך היו קרובות מנטאלית, תרבותית-דתית, מבחינת הכפיפות לאותו קוד מחייב, קרי ההלכה, שהלך והתפתח במרוצת הזמן. יתרה מזאת – הם ראו עצמם איברים של אותו גוף חי הפזורים ברחבי המרחב הים-תיכוני (Grossman, 1996, 108, 125; גרין 2006, 35-33). הוכחה מוחשית ביותר לאחדות הקהילות היהודיות באגן הים התיכון המוסלמי הן העדויות הרבות למנגנון של תקשורת שנמצאו בגניזה. מנהיגים בקהילות יהודיות שונות בארצות האסלאם באגן הים התיכון קיימו ביניהם מנגנון תקשורת כזה, לרוב גלוי, ולעתים גם סמוי, בעזרת צופנים מוסכמים, בעיקר באמצעות מכתבים. חלק נכבד מאותה תקשורת תפסו השירים (ברקת 2007,  36-28; פרנקל 2007, 227).

  

השימוש באמצעים של שירה בחברה הערבית והשפעתו על השירה העברית

עד כמה הייתה השירה העברית יצירה חיצונית, שהושפעה מהתרבות הערבית-אסלאמית שבתוכה צמחה בלבד, ועד כמה הייתה יצירה פנימית, שהושפעה ממסורות עתיקות עבריות, שהניחו את הבסיס ליצירתה?

במחקר המגעים בין תרבויות, במיוחד בין ספרויות, מקובל בדרך כלל לדבר על מגעים בין שתי ספרויות שיש ביניהן יחסי שכנות או קרבה כלשהן, ובעיקר על 'השפעה' של ספרות אחת על ספרות שנייה. אך בפועל שוררת לעתים קרובות דינאמיקה מורכבת יותר בין תרבויות: מגעים עם יותר מתרבות אחת בעת ובעונה אחת ויחסים מורכבים יותר ממה שמכונה לרוב 'השפעה'. גם מה שנראה לכאורה כמגע עם אקלים תרבותי אחד בלבד, יכול לעתים להתברר למעשה כמגע עם יותר מאקלים תרבותי אחד, אולי עם שניים; יכול להסתבר למעשה, כי המגע הרב-תרבותי לא תמיד מתבטא בתוצר ממשי סופי ומוגמר הנראה לעין, הנתפס בעיני כל כתוצר המובהק של התרבות – כמו טקסטים, בעיקר טקסטים כתובים. (דרורי 1988, 9)

היהודים שחיו בתוך חברה ערבית ומוסלמית, לא יכלו שלא להיות מושפעים מן החברה הסובבת. פיוטים ושירה נכתבו בתרבות היהודית גם קודם לתקופה הערבית, החל במקרא ועבור לתקופת המשנה והתלמוד ועד המאה השמינית, בעיקר בארץ ישראל. לשון הפיוט העברי בתקופה שלפני השפעת השירה הקדם-אסלאמית הייתה עשירה ויצירתית. ההערצה לדיבור המסוגנן ולשירה הייתה מסורת עתיקה שהיהודים חלקו עם שכניהם הנוצרים דוברי היוונית והארמית זמן רב לפני האסלאם. (אליצור, 2004, 31-28). אבל ההשפעה של השירה הערבית העלתה את השירה העברית למדרגה גבוהה הרבה יותר. השירה הערבית, ואחר כך המוסלמית, הייתה מפותחת ביותר, עוד מימי קדם-האסלאם בחצי האי ערב. אמנם השירה הערבית הקדומה לא נכתבה, אבל הועברה בעל-פה וכך היתה השפעתה לעתיד רבה  ומכרעת.  כבר לפני שנת 500 לספירה, בג'אהִִליה (התקופה שקדמה לאסלאם) השתמשו הערבים בדפוסים אמנותיים מסובכים ומפותחים. אנו מוצאים בה התחלת המנהג שהטביע חותמו על רובה של השירה הערבית בימי הביניים – המנהג לפאר בני אדם בחרוזים בכוונה תחילה לקבל מהם מתנות או כסף, או להבדיל – שירי לעג שהיו מכוונים להשפיל כבוד האויב בעיני הבריות עד עפר ולהפיל את רוחו,  כי הערבים האמינו בכוח מאגי של המילה והדיבור (אליצור, 2004, 37-36).

הגניזה שמרה אוצרות רבים של פיוט, שירה וידע, של מוטיבים ומלים מקראיים ומדרשיים. כל אלה נדרשו ממשוררים וכותבי שירה. תחת השפעת האסלאם שאצר ידע רב בשירה וברטוריקה, נכנסו שני אלמנטים חדשים ליצירה העברית, הדקדוק ושירת החול. היהדות הכירה רק את שירת הקודש עד ההשפעה הערבית. המשכילים העברים במזרח ובספרד למדו כללים של תרבות ונימוס מעמיתיהם המוסלמים, וחיקו את דפוסי ההתנהגות של בני העלייה שבהם בשיחם ובשיגם; הם חיקו מן הסתם גם את מערכת המוסכמות האפיסטולרית שלהם. התופעה מתעדת, אם כן, את יציאתה הראשונה של הלשון העברית לשימוש ספרותי חילוני מובהק. נקודה זו חשובה להתהוותה של תרבות החול של היהודים, שקודם לכן לא היתה מפותחת מאוד. (Goitein, 1967, III, 424-426); שירמן 1996, 57; בארי 2005, 60-45). חוקר הגניזה החשוב ביותר, גויטיין, כותב שרוב הטקסטים שאינם הלכתיים, אם כי לא כולם, מושפעים באופן בולט מהציוויליזציה האסלאמית ( גויטיין 2005, 44). האיפיון שבחר גויטיין כדי לתאר בו את החברה הים-תיכונית הוא המונח 'סימביוזה', שבו תיאר את התייחסותם של היהודים לסביבתם, התייחסות של שייכות מוחלטת מתוך שמירת זהות עצמאית (סטרומזה 2002, 8; גויטיין 2005, 44).

החל מהמאה השמינית נתחזקה מאוד השפעת תרבות פרס על תרבות הממלכה העבאסית. השירה החדשה של תקופה זו הצמיחה יצירות ידועות ומעניינות יותר. במקום השיר הארוך והמסורבל בא השיר הקצר והמהיר. במקום המוטיבים הקלאסיים של חיי הנוודים, כגון הגמל, מסע השוד של השבט, היפיפייה הרחוקה במדבר – מופיעים עתה המוטיבים של חיי החצר: הארמון, הגנים, הציד, היין, ואהבתן של נערות זמינות ושל נערים נאים. התככים ואהבת הבצע הצמיחו חליפות שירי תשבחות ושירי סטירה עוקצנית (כאהן 1955, 157-155). היהודים שאבו את הרעיון של לשון קלאסית וטהורה מהשירה הערבית. בתור דגם בסיסי הם השתמשו במקרא, אבל המשוררים לא הגבילו עצמם ללשון המקרא אלא הוסיפו צורות חדשות. ללשון העברית הייתה במאות התשיעית והעשירית תקופת התחדשות גדולה. התצורות, הצורות, הטכניקות, שהיו קיימות בשירה הקדם-אסלאמית, עברו שיפור ניכר כתוצאה מהשפעת השירה הערבית. במאות אלה, החל מהתשיעית, צמחה חברה יהודית חדשה של אנשי עסקים ומקצועות חופשיים, חברה שהיו לה ממון ופנאי, חברה בעלת צרכים רוחניים רחבים וטעם מעודן. חברה דוברת ערבית זו, שאפיינה גם את המוסלמים והנוצרים של התקופה, ראתה בשירה את בילוי הפנאי העילאי ביותר. בין בילוי הפנאי החילוני הזה ובין בילוי הפנאי המסורתי של לימוד התורה נוצר פער שיכול היה להביא להתפוררות  אחדות החברה היהודית. והנה כאן מילאה שירת הקודש העברית החדשה תפקיד חברתי חשוב במלאה מעין מתווך בין שני בילויי הפנאי האלה, ולצידה צמחה גם שירת החול.

לגבי החברה הערבית שירה הייתה הרבה יותר מאשר פנאי גרידא. זה היה אמצעי התקשורת הציבורית החזק ביותר שלהם. מוסלמים וגם יהודים הביאו לידיעת הציבור אירועים חשובים בחייהם באמצעות שירים שהוזמנו במיוחד לצורך האירוע המסוים. אנשי עסקים או כאלה שהועסקו על ידי הממשל, אנשי כספים וסוחרים, נזקקו לביטוי ציבורי ולפרסום. שיר תהילה שנכתב על ידי משורר ידוע היווה אמצעי פרסום חשוב ביותר. הגניזה שימרה הרבה שירי שבח כגון אלה. השירה העברית של ימי הביניים שירתה, אם כך, אינטרס חברתי ראשון במעלה, ולעניינינו, גם ראי משקף לתרבות אותה חברה. (156-163 Goitein 1974,).

השירים שנכתבו על ידי המשוררים הערבים, ובהשפעתם גם על ידי משוררים יהודים, עסקו בתחומי חול שונים. חלק מן השירים האלה נכללים בתחום שראוי לקרוא לו 'שירי שבח' על שום תוכנם ומטרתם. שירים כאלה נכתבו בדרך כלל לאישים רמי מעלה. סוג שירים מקובל אחר היו 'שירי קינה והספד' על מותם של נכבדים. שירים כאלה גם הם נקראו במעמד עם רב והיו מכוונים לאוזניהם של בני משפחת הנפטר, במטרה סמויה להשיג מבני המשפחה בעלי ההשפעה תוצאות כלכליות או חברתיות לטובת הכותב (בארי 2000, 138-137). נראה שכתיבת שירים למטרות כאלה הייתה, אפוא, חלק מחבילת הכישורים שעל מנהיג הקהילה, ונכבדי קהילה אחרים, היה להוכיח כדי לעמוד בלחץ הבלתי פוסק של עמידה בראש קהילה תובענית ומשגיחה. מי שעמד בראש בית הדין של קהילה, ולמעשה  היה ראש הקהילה המוכר על ידי הגאון שישב בארץ ישראל או בבבל, נדרש להפגין כישורים רבים בתחומים שונים. ביניהם תפשה מקום חשוב היכולת לכתוב שירה. יכולת כזאת העידה על נתוניו האינטלקטואליים, הלמדניים, הרגשיים והחברתיים והשילוב בין כל אלה (ברקת 1995, 68-67).

החל מהמאה העשירית ואילך החלה האמנות האפיסטולרית, קרי, שילוב מכתבים ושירים לכדי מיקשה אחת, ולא, כפי שהיה נהוג, בתור שני חלקים נפרדים, להתפתח בקרב כותבי המכתבים מן האליטה החברתית היהודית באגן הים התיכון. מן המועד הזה לערך עולים מן הגניזה, במספר גדל והולך, מכתבים שבראשם ניצבת פתיחה נמלצת. מן הסתם נתפסו פתיחות אלה בתור סוג של שירה (בארי 2005, 47). הפתיחות הללו, מעבר לפשט הכתוב, שלרוב אינו פשוט כל כך, אלא מליצי ונפתל, צופנות בחובן גם מסר. מסר זה הועבר באמצעות סימנים מוסכמים שנהגו בקרב החברה היהודית בארצות האסלאם של אגן הים התיכון, צופן ידוע ומקובל בקרב האליטה המדוברת. במכתבים שנכתבו על ידי שכבות חברתיות נמוכות יותר, הפתיחות הללו מצומצמות ואין בהן השפע הספרותי הגדוש המאפיין את מכתבי האליטה (Cohen 2007, 22). במחצית השנייה של המאה העשירית רוב איגרותיהם של גאוני בבל וארץ ישראל כבר מציגות בראשן פתיחות כאלו. במחצית הראשונה של המאה ה-11 כבר הילכו בקהילות היהודיות בארצות האסלאם אנתולוגיות של נוסחי פתיחה (איגרונים) מן הסוג הזה, לשימושם של המוכשרים פחות. מדובר אפוא במוסכמה חברתית-תרבותית שהקיפה את רוב אזורי היישוב היהודיים, במזרח ובמערב כאחד, למן ראשית המאה ה-11 לפחות, ונתקיימה, בשינויים לא רבים עד העת החדשה ועד בכלל. בנוסחי פתיחה אלה נתקיימו מרבית הכללים של שירת החול המובהקת. מכוח מהלך זה נעשו הפתיחות שירים עצמאיים, המובדלים בכוונה ובהבלטה מגופי הטקסטים שצורפו אליהן. ממסמכי הגניזה עולה שרוב המנהיגים שילבו פתיחות מליציות במכתביהם, כחלק מהתרבות המוסכמת בקרב אנשי האליטה, ובתור אמצעי להדגים ולהדגיש את כישוריהם ואת יכולתם להשתלב בקרב שכבה משכילית זו.

השירה הייתה שפת התרבות של קבוצה זו ודמויות של משוררים כמו יהודה הלוי במאה ה-12 היו גיבורי התרבות שלה (פרנקל 2007, 231). לא ייפלא אפוא, שכל מנהיג ניסה את ידו בכתיבת שירים. לא כולם, כמובן, היו משוררים של ממש, כדוגמת יהודה הלוי, אך כל אלה שאנו יודעים עליהם, כגון סהלאן בן אברהם (מנהיג קהל הבבליים במחצית הראשונה של המאה ה-11) או עלי בן עמרם (מנהיג קהל הירושלמיים במחצית השנייה של המאה ה-11) עשו כמיטב יכולתם, ולפחות הרבו להעתיק שירים של משוררים אחרים, שכבר התפרסמו וזכו לתהילה. החל מהמאה העשירית נכתבה השירה העברית, ובתוכה גם שירים שליוו מכתבים, בשני מוקדי יצירה מרכזיים: בארץ ישראל ובסביבותיה מצד אחד ובספרד שבמערב מן הצד האחר. שני מרכזים אלו מייצגים, עם ראשית התגבשותה של האסכולה הספרדית בשירה, שני קטבים מנוגדים: הם נבדלים זה מזה בתכנים ובצורות כאחת. האסכולה המזרחית הייתה הבכירה והמסורתית, והאסכולה הספרדית, הצעירה ממנה, הצטיינה בצורות חדשניות (בארי 2003, 279).

השפעות הדדיות ספרד – מצרים – בבל – ארץ ישראל

המאה העשירית ידועה בתור תקופה של פריחה גדולה בתחומי השירה והמדעים בארצות האסלאם. בגדאד, בהיותה מושב הח'ליפות, הייתה מרכז תרבותי תוסס של האימפריה המוסלמית בעת ההיא. קשה שלא לראות את ההתעוררות התרבותית של קהילות ישראל במזרח בהקשר הזה. בתי הכנסיות של בבל שאפו בוודאי אל הפאר ואל הראווה, כפי שראו במנהגי הסובבים אותם. צריך לזכור את מעמדה המרכזי של השירה בתרבות הערבית כדי להבין באיזו מידה יכלה תפילה שכולה שירה להרים את קרנם של ישראל במקום שבו תרבות השירה הייתה כה נערצת ומפותחת. מנהיגי הקהילה התחילו להשתמש בשירים גם שלא לצרכים ליטורגיים, כגון הכתרתו של ראש גולה חדש. נתן הכהן הבבלי במאה העשירית מיטיב לתאר טקס הכתרתו של ראש גולה חדש, טקס המלווה "בפסוקי דזמרה" – כהגדרתו (נויבאואר, סדר עולם זוטא, 1967, 83). הקשרים בין הקהילות השונות באגן הים התיכון היו כה חזקים, עד שתהליכים שהתחוללו באחת הגיעו עד מהרה גם לאחרות בעיקר ניכר הקשר הזה בין ספרד למצרים. (גיל-פליישר 2001, 67-64).

ספרד מרגע מסוים בתולדותיה, מאמצע המאה העשירית, נעשתה מרכז חשוב ליצירתה של שירה גדולה. חידושה הגדול של שירה זאת בצורותיה החדשות, בתכניה החופשיים, באווירת החרות שנשבה בה. זאת הייתה שירה נהנתנית של הפרט ורצונותיו, של המשורר וידידיו. במרכזה עמדו, כפי שלא היה נהוג עד כאן בשירה העברית, שירי שבח והלל לבעל השררה, לווזיר ולמסיבות שבארמונו. השיר עצמו שיקף את ההווי החברתי החדש שבתוכו נרקם. אבל צריך לזכור שהשירים שיקפו בעיקר את ההווי של החצרנות הערבית שהחצרנים היהודים ניסו לחקות. בשירים אלה משתקפת היטב השפעת השירה הערבית על העברית.

השיר העברי נקשר אל השירה הערבית של מוסלמים שפעלו לא רק בספרד אלא גם במזרח, בדמשק, בבגדאד ובמצרים. דפוסי הכתיבה החדשים החלו להתעצב דווקא במזרח, במרכזים העירוניים הערביים הגדולים. שם ישבו גם גדולי הוגי הדעות היהודים שהיו בעצמם גם פילוסופים, בלשנים ומשוררים. בימיו של ר' סעדיה גאון (המאה העשירית) היתה השירה לראשונה לכלי של ויכוח, ובאמצעותה נשאו ונתנו בענייני רוח והגות, אבל מעבר לזה לא העזו להרחיק לכת. מעולם לא עלה על דעתם של חכמים אלו להוריד את השירה לשפל של היום-יום, לעיסוק במנעמי החיים ובשאיפותיו הקטנות של המשורר. (יהלום, 1999,  39-37). אבל תפיסת עולם זו השתנתה ככל שיחידים בחברה היהודית בקיבוציה השונים עלו לדרגות בכירות בקרב אנשי החצר המוסלמים.

על פי ספרות המחקר, עד לתקופת ספרד היה נטל ההנהגה הרוחנית והחברתית בקהילות ישראל מונח על כתפיהם של הלמדנים. במאות העשירית האחת-עשרה, בעיקר בספרד המוסלמית, אבל לא רק בה אלא בכל המרחב המוסלמי, נדחקו הלמדנים ממעמד זה, ובמקומם בא ה"אציל", איש החצר המקורב למלכות, הפקיד הגבוה והעשיר שדפוסי חייו עוצבו לפי דגמים חצרניים מוסלמים. חצרן יהודי, בספרד או במצרים, לא מן ההכרח שיהיה למדן, אך אי אפשר שלא היה מעורה בתרבות הערבית; אפשר שלא הקפיד הקפדת יתר במצוות המעשיות, אך אי אפשר שלא הקפיד בגינוני ההדר האצילי, באורח החיים האלגנטי והאסתטי שנתחייב ממעמדו. מכאן ואילך נחתכים הדברים בחיי הרוח על פיו; הוא הקובע גבולות ומסגרות ליצירה הרוחנית, והוא המעצב, על פי טעמו האמון על עקרונות אסתטיים מפותחים , את צביונה. הוא נושא להערצה, אל מעמדו שואפים כל אנשי האליטה בקהילה היהודית, וגם מתחנכים להיות כמוהו. תפקידו המרכזי של איש החצר בחיי הקהילה בספרד המוסלמית – והמצב לא נשתנה הרבה גם לאחר שמרכזי ספרד נכבשו מחדש בידי הנוצרים – הגן על האיזון בין שני היסודות התרבותיים שנתמזגו בעולמה של יהדות האסלאם; על כל פנים שמר על איזון זה, פן יופר לטובת היסודות היהודיים המסורתיים. מכוחו נקבע, בין מרכיבי המציאות הרוחנית היהודית, מקום לגיטימי וגם נכבד ליופי, להדר, לסדר, להרמוניה, ל"סגנון" – כל אלה ערכים שהיהדות לא התייחסה אליהם מעולם בהערצה מופלגת, וכשעשו כך יהודים, כגון ה"מתיוונים" ביהודה תחת שלטון הסלווקים ההלניסטים במאות הרביעית-שלישית לפני הספירה, עוררו עליהם את חמת הגורמים השמרניים באוכלוסייה היהודית. מכוחו ומכוח צרכיו של האציל נפתחו תחומי מחקר ויצירה חדשים בתרבות היהודית וגובשו דפוסים ומסגרות חדשות לענפי היצירה הישנים. חותמו של האציל היהודי, שעיקר השכלתו חילונית, טבוע בכל פינות המציאות הרוחנית של יהדות ספרד. עלייתם של אנשי החצר, של בני האצולה היהודית, , כגון חסדאי אבן שפרוט, יעקב אבן ג'ו, שמואל הנגיד ובנו יהוסף בספרד (נויבאואר, ספר הקבלה, 73-69); וכגון האחים התֻסתַרים, דויד הלוי בן יצחק, יהודה ומבורך בני סעדיה במצרים (גיל, 1981, 40-37; גיל, א, 1983, 492-487; ברקת, 1995, 29-28) –  בתור גורם מרכזי בחיי החברה היהודית – הולידה את שירת החול העברית במרחב היהודי האסלאמי, פרי ההילולים של התקופה ומפלאי היצירה העברית כולה בימי הביניים.

עלייתה של שירת החולין וה"הכשר" שניתן לקיומה ברקמת חיי התרבות היהודיים במזרח ובספרד;  ולא בשוליהם אלא במרכזם, היא הרבה יותר מחידוש בתולדות היצירה העברית לדורותיה. היא סמל ואות לתמורה מעמיקה מאוד, יסודית מאוד, שהתחוללה בתפיסת עולמה של היהדות ה"רשמית". בהערצתה לשירת החול הכירה היהדות, לראשונה מאז החורבן, בזכות קיומה של יצירה יהודית, עברית, שאינה מדברת בשם האומה, אינה פונה אליה, אינה מטפחת את הערכים המקודשים לה ואינה עוסקת בשום נושא קיבוצי-לאומי. היא נתנה לראשונה את הכרתה הרשמית לפרט בתור נושא לגיטימי ליצירה ספרותית, והצדיקה לראשונה את ההזדקקות לעולמו, על כל מרכיביו, כולל אלה המנותקים תכלית ניתוק מכל זיקה אל היהדות המסורתית. היסט זה של נקודת המרכז בחיי הרוח היהודיים, מן הלאומי-קיבוצי אל האישי-אינדיווידואלי, הוא אולי חידושה הגדול והנועז ביותר של היהדות היושבת בקרב האסלאם (פליישר 1995, 335-334).

אינטלקטואלים יהודים, בייחוד רופאים (שאהבו גם ללגלג האחד על השני באמצעות חרוזים ערביים) התמכרו לשירה הערבית. ברשימות מהגניזה של אוספי ספרים שהחזיקו אינטלקטואלים יהודים מצויים גם כרכי שירים של משוררים ערבים ידועים, וכן נמצאו גם העתקות שירים של משוררים ערבים שנעשו בידי יהודים והוחזקו על ידם. הדברים קיבלו תפנית חזקה במאה האחת-עשרה. יהודים התחילו להיכנס לחיי החצר והתנהגו על פי אמות המידה של האצילים המוסלמים. זה היה הזמן שבו משוררים עבריים החלו למלא תפקידים מרכזיים בחיי החברה היהודית, כפי שהיה נהוג בחברה המוסלמית. משוררים עברים התחילו להשתמש בטכניקות ובנושאים ששימשו את המשוררים הערבים. כל המשוררים הבולטים כגון שמואל הנגיד, שלמה אבן גבירול, משה בן יעקב אבן עזרא, יהודה הלוי – היו גם מודל לחיקוי בהתנהלותם החברתית ובלמדנותם. כפועל יוצא כל מה שיצא מתחת עטם התקבל. העתקות של שיריהם שנעשו כבר בימי חייהם הגיעו לגניזה. העתקות אחרות שהועתקו מאוחר יותר, הופצו ברבים. אדם שרצה להיות חזן הכין לעצמו דיוואנים של שלמה אבן גבירול ויהודה הלוי. הקהילה הנלהבת דרשה מחזניה שייצרו גם הם שירים כאלה. יש בגניזה עדויות לכך שהם עמדו, או לפחות ניסו לעמוד בדרישה הזאת (424 ,1967, V,  .(Goitein,

ידיעת שירה – סמל סטאטוס

מה דמותה של חברה שהולידה וטפחה שירה כזאת ועשתה אותה מרכז נחשב בעולמה? התפילה המפוייטת כפי שהיא משתקפת בממצאי הגניזה מושתתת על שתי הנחות יסוד: האחת – שבכל קהל, גדול או קטן ככל שיהיה, יש מן הסתם לפחות משורר אחד, שיכול להמציא נוסחי תפילה שיריים חדשים לבקרים. השנייה – שכל קהל ראוי צפוי לעמוד בקלות בהתחלפות מתמדת

של נוסחי תפילה מפוייטים: להבין אותם, להתמצא בהם ולהתענג עליהם. הרמה התרבותית של רוב הקהילות בארץ ישראל ושלוחותיה במאה האחת-עשרה הצדיקה לרוב את שתי ההנחות הללו.

השירה הפייטנית הקלאסית מלאה וגדושה דברי תורה. קליטתה והבנתה הניחו בקיאות עצומה באוצרות התרבות היהודית המסורתית: במקרא, בתלמודים ובמדרשים. פייטן היה גם חכם בעל ידיעות כבירות, פעילות ומופנמות, בתורה שבכתב ובתורה שבעל פה; גם מי שהתיימר להבין את שירתו צריך היה להיות חכם כמוהו או חכם כמוהו כמעט. הפייטן לא פרס ללמדנותו יריעה רחבה של עיבוד. הוא רק רמז לענייניה, כמי שמבקש להעמיד למבחן את השומע, ובודק אם, ובאיזו חידה, הוא מסוגל ללמוד דבר שלם מרמז דק. הוא גם לא הביא את תכניו מחטיבות לימוד מסודרות ומגובשות, אלא צירף עניינים רחוקים ומפוזרים, ועשה אותם לחטיבה חדשה שאיש לא הכיר לפני כן על פי לימודו הסדיר. הוא הניח שקהלו בקי בכל החומר העצום שהוא עצמו היה בקי בו. יש להניח שלא כל באי בתי הכנסיות היו מופלגים בחכמה וזריזים בכישרונם האסוציאטיבי, אבל ראוי להניח שהמופת התרבותי שאותו עיצבו ושבו דגלו חייב בהחלט חכמה כזאת וכשרון כזה. דרך טיפולם של הפייטנים בחומרים הלמדניים שהשקיעו בשירתם ממחישה את אופי עולמם האינטלקטואלי של המשכילים בזמן ההוא (פליישר, 1999, 16-14). אחת התופעות המעניינות בהקשר זה היה הלחץ החברתי שהפעילו באי בית הכנסת בכל קהילה במרחב האסלאמי על החזנים. החזנים, לא נמנו על השכבה העליונה של האליטה, אבל נדרשו על ידי קהל המתפללים המגוון לחדש לבקרים את אוצר תפילותיהם-פיוטיהם. החזן האהוב והנערץ היה זה שהרבה לחדש ולהוסיף פיוטים חדשים לאוצר הקיים. אחד החזנים שהיה אהוב על קהל הירושלמיים בפֻסטאט היה יפת בן דויד. יפת היה נצר לשושלת חזנים ופייטנים. החזנים לא היו מהשכבה האליטיסטית הבכירה, ויעידו על כך מצבו הכלכלי הרעוע ותלותו המוחלטת במנהיג הקהילה ובגאון, שלעתים גם התנכלו לו. אבל גם הוא, גם אביו וסבו לפניו כתבו פיוטים וחידשו תפילות, ויש להניח שהמציאות הקשה אילצה אותם לשמור על ערנותו של הקהל, כדי להמשיך ולהחזיק במשרתם, והקהל דרש חידושים תכופים (ברקת, 1995, 125-122). דוגמאות יפות ללחץ הקהל על החזן והעובר לפני התיבה מובאות במגילת אחימעץ, חיבורו של יהודי בדרום איטליה במאה האחת-עשרה. מעשה ברבי סילנו שהכניס לתוך התפילה והדרשה בקהילתו חרוזים שסיפרו על מעשה שהיה באותו שבוע בשוק, לקול צהלתם של בני קהילתו. אחר כך הגדיל לעשות והכניס חרוזי גנאי נגד הקראים וחרוזי שבח בזכות הרבניים בתפילה שנשא בעשרת ימי תשובה בארץ ישראל, וגם שם זכה לתשואות חן מצד קהל מאזיניו (קלאר, 1974, 17-16). החזו כמו גם המנהיג, שרצו לחזק את מעמדם בעיני הקהילה, נדרשו להפגין את יכולותיהם הלמדניות. אחת הדרכים להוכיח זאת היתה לכתוב שירים ופיוטים.

חלק נכבד מן הכותבים והמכותבים המאכלסים את עולם הגניזה היו אנשים משכילים, ובאימפריה המוסלמית ההשכלה חייבה בקיאות בשירה. אנשי מעלה למדו שירים רבים בעל פה, וכשם שציטטו מן המקרא, הן בדיבורם החי והן בכתיבתם, כך ציטטו גם בתי שיר מתאימים (גיל-פליישר 2001, 69-68). כשאנשי האליטות כתבו מכתבים האחד לשני, הם נהגו לצטט בתי שיר, כפי שנהגו לצטט פסוקי מקרא או תלמוד ומדרשים. את המכתב עצמו כתבו בערבית-יהודית לרוב, אבל את הציטטות כתבו כלשונן, בעברית. עברית היתה שפת השיר. היהודים דיברו, כתבו, קראו וחלמו בערבית, אבל את שיריהם כתבו בעברית (גויטיין 1962, מה-מו; יהלום, 1999, 40; טובי, 1999, 47).

בתקופה זו של המאה האחת-עשרה צמחה גם ביקורת השירה. עצם קיומה מעיד על תפוצת השירים בקהל ועל פרסום שמם של כמה מהמשוררים. הנדיבים והפטרונים העשירים הפיצו שירים שנכתבו עליהם כדי לעשות לעצמם שם. השירים הגיעו בצורה כשזאת גם למחוזות רחוקים ולארצות אחרות. שמואל הנגיד התפאר בכך ששיריו מפורסמים בקרב קהילות ישראל השונות. שלמה אבן גבירול הצעיר טען ששיריו מפורסמים גם בארץ ישראל וגם בבבל (שירמן, 1996, 77). במאה האחת-עשרה החלו המשוררים גם להבליט ביצירתם את אישיותם ולחתום את שמם באמצעות אקרוסטיכון (בניגוד למה שנהגו בו בתקופת המקרא ובתקופת חז"ל). הקוראים היו מעוניינים באוספים מלאים של שירי יוצרים מפורסמים (דיוואן), וכך גם התפתח מנהג האספנות של יוצרים מפורסמים, שיש בו מפולחן גיבורי תרבות (שירמן 1996, 80-77; יהלום, 1999, 40).

משוררים –  גיבורי תרבות?

כפי שנאמר לעיל, במסגרת הניתוח הסוציולוגי-אנתרופולוגי, ככל שהעולם המודרני נעשה רציונלי ותכליתני יותר, ככל שהוא מניב יותר צינה, בדידות וניכור, כך עולה הצורך במיתוסים "מחממי לב" חדשים, במוקדים חדשים של זהות שאבדה, כוזבת ככל שהייתה כשלעצמה. על רקע זה צומח, גיבור התרבות בבחינת דמות הזדהות המגלמת את התשוקות, המאוויים והחלומות, שאינם יכולים להתממש במציאות חייהם המסוימת של המונים רבים. וככל שההוויה האישית חסרת אונים יותר אל מול המכבש של המציאות החברתית, כך מועצמת דמותו של הגיבור, גובר כוח משיכתו הכריזמטי והפרט מתמסר לו בהערצה שאינה יודעת גבול. יוצא שיותר משה"גיבור" מייצר את התרבות, שהוא לכאורה גיבורה, הוא עצמו מיוצר על ידי ההמונים המעריצים אותו. ואכן, זהו התנאי להיעשותו "גיבור תרבות" גם מן הבחינה האחרת המטפחת אותו: "גיבור התרבות" תמיד מובנה על פי האינטרסים הכלכליים של אלה המטפחים אותו באורח מוסדי; בעידן המודרני – לא כל שכן, בעידן תקשורת ההמונים – מסחריותו של "גיבור התרבות" היא תנאי הכרחי להישרדותו. (צוקרמן 2001, 47-46). היום, בעידן התקשורת האלקטרונית המשתדרגת לא משנה לשנה אלא מיום ליום, לא נמצא גיבורי תרבות מהזן שחווינו רק לפני עשרים שנה בערך. לא אנשי צבא וגיבורי מלחמה, לא מדינאים ופוליטיקאים כריזמטיים וממולחים, לא סופרים מבריקים, לא אנשי מדע חדשניים וגם לא הוגי דעות ופילוסופים. גיבורי התרבות של ימינו, ימי תרבות האינסטנט, הם גיבורים לרגע, שכישוריהם חייבים להיות מותאמים לאמצעי התקשורת שלנו: טלוויזיה, רצוי בתלת מימד;  אינטרנט והרשתות החברתיות; מכשירי הטלפונים הסלולריים שכל יום מולידים דור חדש, כל אחד מהם מתוחכם יותר מקודמו. הגיבורים האלה חייבים להיות צעירים, יפים, חטובים, חושפניים בכל המובנים, גופני ונפשי כאחד, ומוכנים לעשות הכל בשביל 15 דקות תהילה. אלה הגיבורים שלנו, המכונים בפי העם "סלבס", והם דוגמנים לרגע, שחקנים וזמרים בפרוטה, פליטי ריאליטי, ספורטאים, רצוי מתחום הכדורגל ושאר יצירי תעשיית הבידור, הפולטת אותם חדשים לבקרים כמו מכונה משומנת היטב. הם יוצאים מפס הייצור, שוהים בחלל הנעים של תשומת לב התקשורת וההמונים למשך דקות התהילה שלהם וחולפים עוברים מן העולם כדי לפנות מקום ל"בשר טרי" המושלך לפני הקהל הרעב בזירה.

בימי הביניים לא היתה תקשורת המונים כפי שמקובל לראות אותה היום. אבל תקשורת היתה גם היתה. תמיד נזקק הקהל לגיבורים. אלא שהדקות של היום היו כנראה שעות, ימים וחדשים ואולי אפילו שנים. וגם הטיפוסים שמשכו את תשומת לב הקהל היו אחרים. כפי שכבר ראינו לעיל, השירה היתה שפת התרבות של האליטות, והמשוררים היו גיבורי התרבות של האליטות. אבל גיבורי התרבות האלה לא בהכרח כולם היו מודל לחיקוי, וגם דרכם לתהילה היתה לרוב רצופה עוני, רעב ואפילו השפלה. משוררים שרצו להתקיים באמצעות שירתם נאלצו תכופות לנדוד ולחפש להם פטרונים עשירים. את תמיכתם של נדיבים קנו תמורת שירי שבח מופלגים לפטרון שאת תמיכתו ביקשו (שירמן, 1996, 64-63).

הדיוואן הראשון של משורר ממשוררי ספרד שעורר רושם במזרח היה הדיוואן של יצחק אבן ח'לפון (סוף המאה ה-10). אבן ח'לפון נהג לנדוד ממקום למקום ולהציע את שיריו תמורת תמיכתם הכספית של בעלי ההשפעה והיכולת. אפשר לראות בו את הדפוס של משורר מקצועי, הכותב כל הנדרש תמורת תשלום (יהלום, 1999, 40-39), אבל אי אפשר לראות בו גיבור תרבות טיפוסי. בשיריו הוא מתלונן במרירות על העוני והרעב שהם מנת חלקו. יש להניח שמבחינה זו לא היה אבן ח'לפון מודל לחיקוי, כהגדרתו של גיבור תרבות (שירמן, 1996, 63).

שלושה אחרים היו בוודאי גיבורי תרבות של תקופתם, אבל כנראה לא רק בזכות שיריהם דווקא, אמנם שיריהם הופצו והוכרו, צוטטו ונלמדו, אבל השירים היו רק חלק מחבילת כישוריהם הרבגוניים. הראשון שבהם סעדיה בן יוסף פיומי, הוא סעדיה גאון (942-882), שנולד במצרים אך חי בבבל, והיה גם גיבור התרבות הידוע ביותר, בעיקר משום משרתו הרמה, ידיעותיו והשפעתו החברתית והרוחנית בתחומים רבים. השני שבהם, שמואל ה'שלישי' בן הושענא, היה אחד מן הבולטים שבאישי ישיבת ארץ ישראל בסוף המאה ה-10 וראשית המאה ה-11. השלישי, האיי גאון פומבדיתא (1038-939), אחד מגיבורי התרבות הגדולים של המחצית הראשונה של המאה ה-11. אי אפשר להתעלם מתפקידו בתור חוליה חשובה ומרתקת בהתפתחות השירה והפיוט בישראל, אבל לא בתחום זה היתה תפארתו הרבה. שלושתם היו מנהיגים ידועים והוכרו בציבור הרחב בישראל לאו דווקא בזכות יצירתם השירית, אלא בעיקר בזכות אישיותם החברתית והלמדנית. ניתן לומר במקרה זה שהשירה היוותה חיזוק צדדי להיותם כה נערצים בקרב ציבור רחב של יהודים בכל תפוצות ישראל בארצות האסלאם (בארי, 1999, 28, 35; Katsumata, 2003; גיל, 1983, א, 546-545; גיל, 1997, א, 399-398).

כל המשוררים הנזכרים, וגם אלה שיוזכרו אחריהם היו מנהיגים בקהילותיהם, גאונים, ראשי גולה או חברים בישיבה. הוכחה חד-משמעית לכך ששפת השירה היתה שפתה של האליטה, וכל מנהיג ראה לנכון לדבר בשפה הזאת, לשלוט בה ולקנות את עולמו בגבולותיה ובעזרתה. גם מנהיגים חשובים כגון אפרים בן שמריה, ששלט על קהילת פֻסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה, ניסה את כוחו בכתיבה חרזנית, ופיוטים משלו נמצאו בגניזה. ידוע ממנו סהלאן בן אברהם, מנהיג קהל הבבליים בפֻסטאט באותה תקופה, שבלט גם בכתיבת שירי חול, לצד פיוטיו הרבים שנמצאו בגניזה. המנהיג שבא אחריהם, עלי בן עמרם, במחצית השנייה של המאה האחת-עשרה, היה הפורה מכולם. שירי חול רבים, שמהם עולים הדי אירועים פוליטיים וחברתיים, יצאו מתחת ידו, לצד פיוטים מגוונים (ברקת, 1995, 121-120, 187-186; בארי, 2003, 290-283).

הבולט ביותר מבין המשוררים גיבורי התרבות, ואולי היחיד שאשפר לראות בו גיבור תרבות על פי כל קנה מידה היה יהודה הלוי. יהודה הלוי לא היה גאון, לא מנהיג קהילה, לא אב בית דין, לא ראש קהל. יהודה הלוי היה פילוסוף, אבל בעיקר היה משורר. העיר אלכסנדריה המתה לקראת המשורר יהודה הלוי והפמליה שלו, כשהגיעו בשנת 1141 למצרים. רבים וכן טובים ביקשו לעמוד במחיצתו, לכבדו ולהתכבד בו. עשירים ואנשי מעלה התחרו מי יזמינו ראשון ואצל מי יבקר אחר כך, איפה ישהה יותר ואיפה פחות. ככל שעברו הימים, גברה התחרות סביבו. ההתעוררות הגדולה הזאת, המתועדת בצבעים עזים במכתבים מן הגניזה, היא מן החזיונות המופלאים שהתרחשו במצרים.  במקרה שלו אפשר לומר ששירתו היתה מרכיב מרכזי להיותו מודל לחיקוי בקרב רבים. ההסבר לתופעה הזאת הוא כנראה הצורך ההולך וגובר, שאת ראשיתו ראינו כבר לעיל במאות העשירית וה-11, בגיבורי תרבות, ב"סלבס" שיכולים להוות דגם לחיקוי, לריכוז תשומת הלב הציבורית, לשיחה בשווקים ובטרקלינים כאחד. אפשר ששמו של הלוי נישא בפי כל במצרים מפני שהוא נישא כבר, עשרות שנים קודם לכן, בפי כל בספרד. בעיני נכבדי אנדלוס יהודה הלוי היה תמציתה ומשמעותה של תרבות ספרד, איש שהוכתר בכתר החכמה ובכתר השירה ובכתר המידות הטובות. רבים מחזני מצרים שרו מן הסתם את פיוטיו בבתי הכנסיות, המלומדים ובעלי הטעם שבהם בוודאי ידעו שלא קם בישראל משורר כמוהו. משוררים מקומיים מבני הזמן, כגון אלעזר הכהן בן ח'לפון (מחצית שנייה של המאה ה-12)  חיקו את יצירותיו וניסו לעשות כיוצא בהן בלהטיהם, לא תמיד בהצלחה יתרה. אבל אולי מעבר לכל ניחן יהודה הלוי בתכונות הנחוצות לאישיות שיש לה פוטנציאל להיות גיבורת תרבות: קסם אישי, הופעה, יכולת תקשורת ודיבור רהוט, והעיקר, היכולת או הרצון להיות נסמך על שולחנם של האנשים שרצו להתהדר בו.

יהודה הלוי ביקר במצרים בחורף של שנת 1141-1140. הוא שהה בתקופה החגים באלכסנדריה. כשהגיע לקהיר התבשר באמצעות מכתב מאלכסנדריה כי מארחו האלכסנדרוני הרופא והדיין, שאתו החליף שירים, החליט לעשות את חליפת השירים הזאת לדיואן. לשירים עוד הוסיף המעריץ המלומד, כמנהג הימים ההם, כתבות בערבית. הכתובות חושפות את האופי הקליל והמתירני של השירים, ברוח ספרד, כפי שעוד לא היה נהוג במצרים. כותב המכתב ראה חובה לעצמו למסור למשורר את התגובה שעורר הדיוואן אצל אנשים שקראו את הדברים בלא שנחשפו קודם לכן לרוח המתירנות האופפת בדרך כלל את הכתיבה החילונית שעל דרך הערבית. הרושם הראשון היה קשה. אחר כך הוסיפו עוד בני הסיעה הזאת ואמרו כי: "עולה לארץ הקודש שמחבר דברים כאלה נתבלבלה דעתו במקצת…". אבל עם הזמן גברה ההערצה ההמונית על הקושי. היו רבים שטיפחו את העתקות הדיוואן של יהודה הלוי ושמרו עליהן כעל בבת עינם (יהלום, 1999, 41).

בהיות המשורר בפֻסטאט קשר קשרים עם גדולי פֻסטאט, ביניהם עם הנגיד וראש היהודים שמואל בן חנניה, לכבודו חיבר צרור גדול של שירים. שירים אלה נועדו להישמע מפי זמרים או חזנים בטקסים או במעמדים רשמיים בארמון הנגיד, אולי על פי מנגינות קיימות ומסורתיות. היום היינו אומרים ששירי יהודה הלוי עומדים בראש מצעד הפזמונים (גיל-פליישר 2001, 230). יהודה הלוי היה גיבור תרבות אמיתי, ששרד בתודעת הציבור הרבה יותר מ-15 דקות של תהילה.

סיכום

כפי שנאמר בראשית דבריי, מחקר זה בא לבדוק את ההנחה שגיבורי התרבות של הקהילות היהודיות בארצות האִסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים היו משוררים יהודים, או לפחות חורזי חרוזים וכותבי שירה. כמובן, עלינו תמיד לקחת בחשבון שמקורותינו מוגבלים הם מעצם טבעם, ויש לסייג את המסקנות העולות מהם. להסתייגות של ההיסטוריונים יש סיבה מובנת הנובעת יותר מן המתודולוגיה מאשר מן האידיאולוגיה. בניגוד לאנתרופולוגים ולסטודנטים של מסורות עממיות, ההיסטוריונים מתחילים באופן מובהק מעמדת נחיתות קשה. אפילו היום תרבותו של המעמד המשועבד היא ברובה המכריע תרבות שבעל-פה, וזה היה המצב במאות שחלפו. מאחר שאין ביכולתם של ההיסטוריונים לשוחח עם פשוטי העם בני המאה ה-11 (ובכל מקרה אין ערובה לכך שהם היו מבינים זה את זה), שומה עליהם להסתמך כמעט לחלוטין על מקורות כתובים (ואפשר גם על ממצאים ארכיאולוגיים). הללו הם מקורות עקיפים אף יותר, כיוון שהם כתובים ונכתבו בדרך כלל בידי אנשים שהיו מקושרים בגלוי, מי יותר ומי פחות, לתרבות העלית השלטת. מכאן שהמחשבות, האמונות והשאיפות של פשוטי העם ובעלי המלאכה של ימים עברו מגיעות אלינו (אם וכאשר הן מגיעות) כמעט תמיד דרך מנסרה של השקפות מעוותות ושל מתווכים. כבר מלכתחילה יש בכך די כדי להרפות את ידיו של מי שבכוונתו לעשות מחקר כזה (גינצבורג, 2005, 16-15). תפוצת השירים והערצת הגיבורים, יש להניח, היתה בוודאי מוגבלת לשכבות האמידות, לסוחרים, למשכילים העשירים, להנהגה, לבעלי הממון והשררה. שכבות אלה הן שגיבו את המנהיג, או לחלופין פעלו נגדו. נראה שכתיבת שירים למטרות חברתיות הייתה, אפוא, חלק מחבילת הכישורים שעל מנהיג הקהילה, ונכבדי קהילה אחרים, היה להוכיח כדי לעמוד בלחץ הבלתי פוסק של עמידה בראש קהילה תובענית ומשגיחה. כוח משיכתה של השירה פעל בעיקר על קבוצת העילית מכוח היותה השכבה המשכילה. השירה הייתה שפת התרבות של קבוצה זו ודמויות של משוררים כמו יהודה הלוי במאה ה-12 היו גיבורי התרבות שלה. לא פלא, איפוא, שכל מי שראה את עצמו מנהיג בפוטנציה דאג לכתוב שירים, או לכל הפחות להתבשם מקירבתם של כותבי השירים, לשאת אליהם עיניים מעריצות ולנסות לחקותם ככל האפשר.

את דגם ההתנהגות הזה למדו היהודים מהערבים ומהמוסלמים שבקרבם חיו. השירה הערבית, ואחר כך המוסלמית, הייתה מפותחת ביותר, עוד מימי קדם-האסלאם בחצי האי ערב, והייתה חלק בלתי נפרד מאמנות כתיבת המכתבים ומההתנהלות החברתית האסלאמית. היהודים היטיבו לאמץ את הדגם לצרכים שלהם, בנצלם את מטענם האידיאולוגי-תיאולוגי הנסמך על מקורות מקראיים ומדרשיים; ובהיטיבם לנצל את יכולותיה של השפה העברית, להשתמש בכל רבדיה ההיסטוריים ולחדש בה חידושים לשוניים מרהיבים.

במאמר זה בדקתי האם באמת היו כותבי השירים והמשוררים גיבורי התרבות או סמלי סטאטוס, או מודלים לחיקוי של החברה היהודית באגן הים התיכון בימי הביניים, על איזה רבדים בחברה השפיעו, והאם השפעתם על החברה הייתה כמעט טוטאלית כמו השפעתם של גיבורי התרבות בימינו. מהממצאים עולה שאמנם השירה היתה שפת התרבות וסייעה בתקשורת בין הקהילות השונות הפזורות באגן הים התיכון, אבל נראה שבמאות השמינית והתשיעית נמנו רוב מעריציה על שכבת האליטה, מנהיגים, סוחרים עשירים משכילים ולמדנים. במאות העשירית והאחת-עשרה חלחלה השפעת השירה גם לשכבות נמוכות יותר. אולי לא נכון לאמץ הגדרות אנתרופולוגיות וסוציולוגיות מהחברה של ימינו לחברה של ימי הביניים. עלינו לזכור את ההבדלים הטכנולוגיים והמנטליים כשאנחנו באים להשוות בין שתי חברות שההפרש ביניהן הוא אלף שנים, אם בכלל אפשר לעשות השוואה כזאת. ובכל זאת, מניעיו של האדם לא השתנו, כמו גם צרכיו ושאיפותיו הבסיסיות. חברה כנראה תמיד תהיה זקוקה לגיבורי תרבות, וההבדל המעניין הוא רק במי היא בוחרת להעמיד על כַּן הגיבור הנערץ. בחברה היהודית של ימי הביניים, בדומה לחברה המוסלמית שבתוכה חיו, היו המשוררים מודלים להערצה, לפחות על חברות האליטה, אבל כנראה גם על שכבות נמוכות יותר.

 

מפתח ביבליוגרפי

אליצור, 2004 – שירת החול העברית בספרד המוסלמית, א, האוניברסיטה הפתוחה, תל אביב, 2004.

בארי 2000 –  טובה בארי, 'שתי קינות היסטוריות על רציחתו של אברהם התסתרי', תרביץ, סט (תש"ס)  עמ' 144-127.

בארי 2003 – טובה בארי, 'עלי החבר בן עמרם: משורר עברי במצרים במאה האחת עשרה', ספונות, כג (תשס"ג), עמ' 345-279.

בארי 2005 – טובה בארי, "שרידי איגרונים קדומים מן הגניזה", קובץ על יד, יח (כח) מקיצי נרדמים, ירושלים, עמ' 79-45.

בן-ששון 1976- חיים הלל בן-ששון, 'דרך חדשה אל עולם הגניזה', ציון מא (תשל"ו), עמ' 46-8.

ברודל  2003 – פרנאן ברודל, הים התיכון; מרחב והיסטוריה, כרמל, ירושלים, 2003.

ברקת  1995 – אלינער ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפֻסטאט במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב.

ברקת 2007 – אלינער ברקת, 'הצופן המקראי – שימוש בפסוקי מקרא במכתבי הגניזה במטרה להעברת מסרים גלויים וסמויים', זמנים; רבעון להיסטוריה, 100, עמ' 36-28.

גויטיין  1962 –  שלמה דב גויטיין, סדרי חינוך בימי הגאונים ובית הרמב"ם, מכון בן-צבי, ירושלים תשכ"ב.

גויטיין, 2005- שלמה דב גויטיין, חברה ים תיכונית, אוניברסיטת תל אביב.

גיל, 1981, משה גיל, התסתרים: המשפחה והכת, אוניברסיטת תל אביב,1981.

גיל, 1983 –  משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון, תל אביב, תשמ"ג, שלושה כרכים.

גיל, 1997 – משה גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, מוסד ביאליק, אוניברסיטת תל-אביב, משרד הבטחון, ארבעה כרכים, תל אביב.

גיל-פליישר 2001 – משה גיל, עזרא פליישר, יהודה הלוי ובני חוגו, האיגוד העולמי למדעי היהדות, ירושלים תשס"א.

גינצבורג, 2005 – קרלו גינצבורג, הגבינה והתולעים; עולמו של טוחן בן המאה השש-עשרה, כרמל, ירושלים 2005. (יצא לראשונה באיטליה 1976).

גרין  2006 – רפאל גרין, 'פולמוס עכו', היה היה; במה צעירה להיסטוריה, 5 ,עמ' 53-33.

דרורי  1988 – רינה דרורי, ראשית המגעים של הספרות העברית עם הספרות הערבית במאה העשירית, המכון הישראלי לפואטיקה וסמיוטיקה ע"ש פורטר, אוניברסיטת תל אביב.

חוראני  1996 –  אלברט חוראני, היסטוריה של העמים הערביים, תל אביב.

חזן  1992- חיים חזן, השיח האנתרופולוגי, האוניברסיטה המשודרת, משרד הבטחון.

טובי, 1999 – יוסף טובי, 'מק4ומה של הערבית בליטורגיה ובספרות היהודית על פי כתבי הגניזה', חקר הגניזה לאחר מאה שנה, בעריכת מ"ע פרידמן, תעודה טו, אוניברסיטת תל-אביב, עמ' 67-47. יהלום 1999 – יוסף יהלום, 'שרידי דיואנים של משוררי ספרד בגניזה', חקר הגניזה לאחר מאה שנה, בעריכת מ"ע פרידמן, תעודה טו, אוניברסיטת תל-אביב, עמ' 46-37.

כאהן  1955- קלוד כאהן, האסלאם מלידתו עד תחילת האימפריה העות'מאנית, דביר, תל-אביב.

מטבייביץ' 2001  – פרדרג מטבייביץ', הפלגה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל-אביב.

נויבאואר, 1967 – סדר עולם זוטא, סדר החכמים וקורות הימים II, ההדיר אדולף נויבאואר, ירושלים, 1967 (מהדורה שנייה).

נויבאואר, 1967 – ספר הקבלה, סדר החכמים וקורות הימים I, ההדיר אדולף נויבאואר, ירושלים, 1967 (מהדורה שנייה).סטרומזה  2002 – שרה סטרומזה, סעדיה גאון; הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ב.

סיוון1970  – עמנואל סיוון, 'האסלאם והים התיכון – בחינות מחודשות בדיון על התיזה של Pirrene', הים התיכון ומקומו בתולדות ישראל והעמים ובתרבותם, עמ' 67-57.

פליישר 1995 – עזרא פליישר, שירת הקודש העברית בימי הביניים, כתר, ירושלים.

פליישר, 1999 – עזרא פליישר, 'הראשונים כבני תרבות: לצביון עולמם הרוחני של בני ארץ-ישראל ושלוחותיה לאור אוצרות השיר של הגניזה', תעודה טו: חקר הגניזה לאחר מאה שנה (בעריכת מ"ע פרידמן, אוניברסיטת תל אביב, תשנ"ט, עמ' 22-1.

פרנקל  2007 – מרים פרנקל, האוהבים והנדיבים, עילית מנהיגה בקרב יהודי אלכסנדריה בימי הביניים, מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ז.

צוקרמן  2001 – משה צוקרמן, חרושת הישראליות; מיתוסים ואידיאולוגיה בחברה מסוכסכת, רסלינג, תל אביב.

קלאר, 1974 – בנימין קלאר, מלביה"ד, מגילת אחימעץ, תרשיש, ירושלים, תשל"ד.

קרמר 1990 – יואל קרמר, 'גויטיין והחברה הים-תיכונית שלו', זמנים, 34-35, עמ' 17-13.

שירמן 1961 – חיים שירמן, השירה העברית בספרד ובפרובאנס, ירושלים ותל-אביב.

שירמן 1996- חיים שירמן, תולדות השירה העברית בספרד המוסלמית, עדכן והשלים ע' פליישר, מאגנס, ירושלים תשנ"ו.

Cohen 2007 –  Mark R. Cohen, 'On the Interplay of Arabic and Hebrew in the Cairo Geniza Letters', Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, edited by   Jonathan P. Decter and Michael Rand, Piscataway: Gorgias Press,  pp. 17–36.
S. D. Goitein, A Mediterranean Society, 6 vol., 1967-1993   1967 –  Goitein

Goitein  1974 – S.D Goitein, Jews and Arabs; their Contacts through the Ages, New York.

Grossman 1996 –  A. Grossman, 'Communication Among Jewish Centers During the Tenth to the Twelfth Centuries', Communication in the Jewish Diaspora, ed. S. Menache, Brill, Leiden 1996, pp. 107-125.

Katsumata, 2003 – Naoya Katsumata, Hebrew Style in the Liturgical Poetry of Shmuel  HaShlishi, Brill, Leiden, 2003.