שימוש בסמלים מוסכמים בחברה היהודית של אגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים

א' ברקת, 2012, 'שימוש בסמלים מוסכמים בחברה היהודית של אגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים', עיונים בחקר התרבות, 1 (2012), פורום ספיר לדיון ולחקר התרבות, המכללה האקדמית ספיר, עמ' 178-157.

החל מהמאה העשירית ואילך ולפחות עד המאה החמש עשרה, החלה האמנות האפיסטולרית להתפתח בקרב כותבי המכתבים מן האליטה החברתית היהודית שישבה תחת שלטון האִסלאם באגן הים התיכון. מן המועד הזה ואילך¹ עולים מן הגניזה, במספר גדל והולך, מכתבים שבראשם פתיחה נמלצת, מנוסחת בעברית ספרותית, לרוב מחורזת, הכוללת דברי ברכה, שבח והלל לנמענים. גם אם גוף האיגרת היה כתוב ערבית-יהודית, הקפידו הכותבים לכתוב את פתיחותיהם הנמלצות והארוכות לעתים יותר מן המכתב עצמו, רק בעברית, כפי שהקפידו על כך בבואם לכתוב שירים ופיוטים. מן הסתם נתפסו פתיחות אלה בתור שירה, ושירה היתה  בימי הביניים שפת התרבות העיקרית, שפה ששימשה בתור אמצעי תקשורת בין אנשי האליטה, הן בקרב היהודים והן בקרב המוסלמים.

פתיחות אלה כבר עוררו עניין במחקר והן נבדקו ותוארו באופן חלקי על ידי מספר כותבים.²  אבל עדיין לא נעשתה בדיקה של הצופן הסמיוטי והפואטי הכלול בהן, ושל משמעותו החברתית. אני יוצאת מנקודת הנחה סמיוטית ופואטית, לפיה הצופן הסמוי בפתיחות אלה הוא מוצר תרבות שהיה בו צורך חברתי ראשון במעלה לכותבי המכתבים האלה, בבואם לייצר תקשורת ביניהם. הפתיחות הללו, מעבר לפשט הכתוב, שלרוב אינו פשוט כל כך, אלא מליצי ונפתל, צופנות בחובן לדעתי גם מסר. מסר זה הועבר באמצעות סימנים מוסכמים שנהגו בקרב החברה היהודית בארצות האסלאם של אגן הים התיכון, צופן ידוע ומקובל בקרב האליטה הנדונה. להלן אנסה לנתח כמה מן הפתיחות הללו כדי לפענח את הצופן החברתי-תרבותי הטמון בהם.³ לצורך הניתוח האמור אביא סקירה תיאורטית קצרה של אמות המידה שבהן איעזר, הפואטיקה, הסמיוטיקה וחקר התרבות. לאחר מכן אביא מבחר מייצג של סמלים וסימנים כפי שהם נזכרים בפתיחות של מכתבי גניזה. ממבחר זה, באמצעות הכלים הנזכרים, אנסה לבנות תמונת תרבות מסוימת – תרבותה של החברה היהודית תחת שלטון האִסלאם באגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים. מבחינה זו כתבי הגניזה מאפשרים לנו לעמוד על מהותה של חברה יהודית לא רק בהקשר ההיסטורי המובן מאליו, אלא הרבה מעבר לכך, בהקשר התרבותי-חברתי. כשאנחנו עוסקים בניתוח סמיוטי ופואטי של החומרים ההיסטוריים, במקרה הזה של כתבי גניזה, אנחנו מגיעים לחקר התרבות של אותה קבוצה, ולא רק לחקר האירועים ההיסטוריים שבהם היתה מעורבת.

 א. אמות מידה – פואטיקה, סמיוטיקה, תרבות

1. פואטיקה היא ענף של האסתטיקה, החוקר את היצירה הספרותית, בייחוד את השירה, עומד על מהותה ומברר את סוגיה המיוחדים ואמצעיה האמנותיים. אם יצאנו מנקודת הנחה שהפתיחות הללו הן סוג מיוחד של שירה, נוכל לפענח את הצפון בהן בעזרת ניתוח פואטי. כל הגורמים הנזכרים אצל יקובסון⁴, שישה במספר, קיימים באופן מובהק במכתבי הגניזה, כמו גם בפתיחות המכתבים שאנחנו עוסקים בהם. הצופן אולי נמצא אפילו במובהק יותר בפתיחות מאשר במכתבים עצמם. במכתב נאלץ הכותב בכל זאת לפרש את מטרת מכתבו. בפתיחה הוא יכול להכביר מליצות ולשתול ביניהן את הסימנים המוסכמים בעזרת הצופן התרבותי המקובל.

כשבאים לדון בפואטיקה עלינו להסכים לכמה הגדרות מקובלות. שירה היא צורה של אמנות שבה נעשה שימוש בתכונותיה האסתטיות של השפה בנוסף למשמעות המילולית או במקומה. השירה בניגוד לטקסטים אחרים באה בראש ובראשונה להבליט את המילה, ולא רק להצביע על המציאות שמעבר למילים. המסמנים לא רק מורים על המסומנים, קרי על האובייקטים בעולם, אלא בעיקר על עצמם. הגדרות אלה העוסקות בשירה בתור ז'אנר העומד בפני עצמו, יפות גם לניתוח הפתיחות שאנו עוסקים בהן, שאמנם לא באו לעולם בתור יצירה ספרותית נפרדת. הן באו לשרת מטרות חברתיות, כלכליות ופוליטיות של כותבי המכתבים, ובכל זאת עונות לפונקציות השיריות המקובלות, ומשתמשות בכלים השיריים המקובלים והבסיסיים כגון חרוזים ומשקל. בפתיחות האלה נמצא את האמצעים הפיגורטיביים כגון דימוי, מטאפורה (השאלה) היפרבולה (הגזמה), והאמצעים המצלוליים כגון אונומטופיה (חיקוי צלילים טבעיים), אליטרציה (חזרה על צליל או צירוף צלילים), ועוד אמצעים כגון אוקסימורון (צירוף מלים עם סתירה פנימית).

2. סמיוטיקה היא מדע הסימנים, העוסק בחקר הסימנים ותפקודם בשדות התקשורת השונים. הסמיוטיקה עוסקת בשאלת הקומוניקציה והמשמעות. על פי התפיסה הסמיוטית החיים החברתיים הם מאבק על יוקרה ומעמד ומאבק זה מקבל סימנים חברתיים-תרבותיים מוסכמים. הסמיוטיקה חוקרת גם את הדרך שבה סימנים מתפקדים בטקסטים ספרותיים קונוונציונליים.

לצערנו הרב אין בידינו עדויות לבד מאלה הכתובות, ואנחנו ממילא משועבדים לנושאי סמיוטיקה וסמנטיקה, כי אין בידינו דרך לדעת מה חשבו או מה אמרו אנשי הדור ההוא, אלא אך ורק מה כתבו ולפיכך בחרתי להדגיש במיוחד את אופן הניתוח הסמיוטי. על פי דה סוסיר המוסדות האנושיים כגון מנהגים וחוקים מיוסדים כולם על היחסים הטבעיים בין הדברים. קיימת ביניהם מוסכמה הכרחית בין האמצעים למטרות. לא כך הלשון, אשר מצד אחד היא ממוקמת בו-זמנית בגוף חברתי ובזמן ואיש אינו יכול לשנות בה דבר, ומצד אחר סימניה שרירותיים ויש בה חופש מלא לבחור כל יחס המתקבל על הדעת בין החומר הצלילי (או הכתוב, במקרה שלנו) לבין הרעיונות.⁵ על פי בארת' נוכל לקרוא בתנאים מסויימים לדיבור, לשפה, בשם מיתוס. ייחודו של המיתוס הוא בכך שהוא הופך מובן לצורה. הוא "גוזל" את המלים כדי לאפיין בעזרתן מושגים מסויימים ולהפוך אותם לטבע שני. למיתוס יש אופי מצווה, מפגיע: הוא יוצא מתפיסה היסטורית, עולה ישירות מהאקראיות ודורש מהקורא לקבל את הדו-משמעות שלו. המיתוס הוא דיבור שמוגדר על ידי כוונתו יותר מאשר על ידי המלים כפשוטן.⁶ על פי זיוה בן-פורת, סמיוטיקה של התרבות היא מחקר תרבות באמצעות הכלים המושגיים של הסמיוטיקה. היא מספקת הגדרה של תרבות ספציפית: סך כל מערכות הסימנים המשמשות קהילה ספציפית וגם הגדרה של תרבות בתור מושג כללי: מכלול מערכות הסימנים בעולם. הסמיוטיקה של התרבות עוסקת על כן בחקר מערכות סימנים בתוך תרבות ספציפית בהקשר של תרומת כל מערכת בפני עצמה ובהקשר של יחסי הגומלין בין המערכות, ובמחקר השוואתי של תרבויות בתור מערכות סימנים תוך זיהוי היתרונות והחסרונות של השתייכות למערכת מסוימת.⁷

להלן אראה שבחברה שבה אנו עוסקים, חברת האליטה היהודית באגן הים התיכון של המאה האחת עשרה, היה שימוש במערכת סימנים מוגדרת. עלינו נשארת המטלה לפענח מיהו המסומן ומה כוונת המסמן. יתירה מכך: הסימנים האלה הפכו למיתוס, חרגו מתפיסה היסטורית ודרשו מהקורא לקבל את הדו-משמעות שלהם. על פי הדברים שנאמרו לעיל אנחנו יכולים לחקור את מערכת הסימנים המוסכמים הללו וללמוד ממנה על ייחודה של המערכת לעצמה כמו גם על יחסי הגומלין בין המערכות החברתיות השונות בתוך הציבור של החברה היהודית באגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים, ובעיקר על תרבותה של האליטה החברתית.

3. תרבות. בבואנו לדון בתרבותה של חברה, טוב נעשה אם נזדקק לכלים הנהוגים בחקר התרבות. תפקידו של חוקר התרבות, על פי רוב האנתרופולוג, שונה בתכלית מתפקידו של ההיסטוריון. תפקידו העיקרי הוא לפענח את השפה ואת הסמלים של התרבות הנחקרת. הוא שואל למשמעותם של הסמלים והוא שואף להגיע להבנת המשמעויות. אם כך, האנתרופולוג עוסק במסגרת, במעטפת של התרבות ולא בתרבות עצמה. אמנם לדידו של גירץ (ושל הסמיוטיקאים), התרבות אינה יותר מאשר מעטפת זו של סמלים וסימנים. אך העובדה שסמיוטיקאים ואנתרופולוגים עוסקים בסמלים, בסימנים ובמשמעויות, אינה מצדיקה את צמצום התופעה הכוללת הקרויה 'תרבות' לעניין זה של סימנים ומשמעויות, שהוא רק חלק (חשוב מאוד) של התופעה הכוללת הקרויה תרבות. סמלים או סימנים הם ייצוגיים, ותו לא. הם מייצגים מציאות, אך הם לא המציאות. הם מהווים חלק מן המציאות שיצר האדם, בחינת כלי עזר שאי אפשר בלעדיו, לצורך תפיסת המציאות החיצונית והשתלטות עליה. אך אין להחליף אותם במציאות החיצונית. ברמת הסימנים, יש באמת חשיבות ראשונית לשאלה מה הם מסמנים או מה היא משמעותם; אך ברמת הדברים, ברמת המציאות יש חשיבות עליונה לשאלות אחרות: כיצד נוצרו הדברים, כיצד הם פועלים. מה תפקידם? ברמה הסמיוטית אין בכלל מקום לשאלות האלה, אך אלה הן בלי ספק השאלות החשובות והמעניינות כשמדובר בתופעת התרבות בכללותה.⁸

 ב.  סימנים וסמלים

1. סימנים השאולים מתחום החכמה והלמדנות

בפתיחות של מכתבים המופנים לאישים ומנהיגים, הרבו הכותבים המשכילים להשתמש בסימנים וסמלים השאובים מתוחם ההשכלה, הלמדנות, הידע, הבקיאות. שכבת המנהיגות והאליטה ראתה בעיון התורני ערך ראשון במעלה. לא היה זה רק מסלול קידום המכשיר את העוסק בו לקראת קבלת המנהיגות, אלא גם חלק חשוב ביותר מאורח חייו של האדם המבוגר. אנשים המשיכו ללמוד תורה כל ימי חייהם במסגרות לימוד קבוצתיות ובאופן פרטי, עם ידידים ללימוד. המדובר בעלית אינטלקטואלית, אשר העיון והערצת הספר היוו חלק נכבד מהווייתה. העניין בספרים לא הצטמצם לתחום התורני בלבד. נוסף על המקרא ופירושיו, התלמוד ופירושיו, קובצי שו"ת ומונוגרפיות הלכתיות של גאונים, התעניינו בני העלית גם בספרות חיצונית, ספרות מדעית, כגון ספרי רפואה ופילוסופיה של הוגים ומשכילים מוסלמים. מרכזיותו של הלימוד, בעיקר של לימוד התורה, באה לידי ביטוי במעמדם המיוחד של תלמידי חכמים, אלה הפכו את הלימוד לחלק העיקרי של הווייתם. הם שימשו מודל וצידוק למעמדה של קבוצת העלית כולה ולכן זכו לטיפוח ולהערכה.⁹  אין להתפלא, אם כך, שבמכתבים אל אישיות נעלה, בעיקר אם ציפו ממנה לתמיכה כספית או חברתית, הרבו להשתמש בסימנים מתחום החכמה, ההשכלה, הדעת והלמדנות. זה היה קוד מובהק אפייני לחברת אליטה של הנהגה. תלמידי חכמים אוצרים יוקרה וכבוד, לימוד בכלל ולימוד התורה בפרט היה הבסיס האידיאולוגי לזהות של העילית ולצידוק קיומה.

אל הר החכמה וגבעת התבונה, סלע ההשכל וסעיף הדעת,

תק (תיק) התורה נרתק (נרתיק) הספר, הוא הרב הגדול, האציל

האדיר, משא הנפש הילת עפעף, הראש האתן (האיתן) כ(בוד)

ג(דולת) ק(דושת) מ(ורנו) ור(בנו) הרב נתן החכם המובהק…

אשר גבהה חכמתו מהרים ורמה מגבעות, וראמה ועלתה מעלה

מעלה, מעלה לעלות ולהנשא, ועוד להתנשאות על אל..  כי כן

ראוי למשול חכמת התורה, לו שיר אהבו שמורה, במרום הרים תדורה,

וממנו כלא סרה..

זהו קטע מפתיחת מכתב ארוכה ונמלצת, שכתב אפרים בן שמריה, מנהיג קהילת פֻסטאט שבמצרים במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, לנתן בן אברהם, שטען לגאונות ולשררה.¹⁰ אפרים מרבה להשתמש בסמלים ובסימנים מוכרים המדגישים את חכמתו הלמדנית של נתן בן אברהם, את השתייכותו כפועל יוצא מכך אל האליטה המנהיגותית, ואולי אפילו את הלגיטימציה שלו לשלטון, עובדה שהיתה שנוייה במחלוקת, ועוררה מחלוקת קשה בשעתה. אם נפענח את הצופן החבוי בתוך סימנים אלה, מביע כאן אפרים את תמיכתו הבלתי מסוייגת בנתן בן אברהם לתפקיד הגאון, אבל עושה זאת בצורה מוצפנת, כי לא היה לו כל עניין שהגאון המכהן, שלמה בן יהודה, ידע על תמיכתו ביריבו.

גם אל אפרים עצמו פנו הרבה בלשונות של חכמה, כדי להדגיש את סמכותו לשבת בראש בית הדין של קהילת פֻסטאט ולהעניק לו לגיטימציה לשלטון על הקהילה:

לזקיני ופאירי ונזרי וכתרי ועטרת ראשי ומחמד עיני ואלופי ומיודעי

הוא כב(וד) גד(ולת) מ(רנא) ור(בנא) אפרים החבר החכם והנבון האדיר

והמופלא, הבקי בחכמה, המובהק…

את פתיחת המכתב הזה כתב לאפרים פלוני שרצה לברכו לרגל חתונת בתו בשנת 1024 בערך.¹¹

שבוי יהודי מקונסטנטינופול שהובא למצרים ונפדה בה כתב מכתב לאפרים בן שמריה ובו ביקש את עזרתו. למכתבו הקדים פתיחה מליצית שבה נאמר בין היתר:

בלחם מעודו במלחמת התורה, רחשו תורה אפילו בשיח לדברה, בלבו

שפוך כמים בגמר ובסברה, יעסוק כל היום ביראת יי טהורה¹²

אפילו כשכתבו אל אפרים מישיבת ארץ ישראל, אולי אחד הגאונים, מצאו לנכון לציין בפתיחתם את חכמתו, למדנותו ובקיאות, בתור סימני שלטונו בקהילת פסטאט, שלטון שהגאון עצמו העניק לו: החכם והנבון הבקי בתורה ובהלכה.¹³ 

שמואל השלישי בן הושענה, משורר, למדן וחבר בישיבת ארץ ישראל כתב בשנת 1010 לשמריה בן אלחנן למדן דגול, מנהיג הקהילה היהודית בפסטאט, שהתפרסם בידענותו עד כדי הערצה מופלגת של קהילות ישראל אליו: הוגה שש לומד ארבע מסלסל בתשע , מתק מדרשיו ופרוקיו ופישוריו ופירושיו.¹⁴

פלוני כתב אל מנהיג קהילת פסטאט עד מותו ב-1026, אלחנן בן שמריה, מכתב ארוך, ואת הפתיחה המליצית שיבץ בביטויים כגון: לפרש בביאורים;  ללהוק בינה; בש//י//נון תעודה; אגור חכמה; למפרק קושיות.¹⁵המכתב מופנה למנהיג ידוע ודגול, שעיקר פירסומו בא מלמדנותו המובהקת, ובזאת גם התנאה כל חייו.¹⁶

גם במכתב מיעקב בן נסים,¹⁷ הדמות הבולטת ביותר בחיי הקהילה בקַירַואן בשלהי המאה העשירית ובראשית האחת עשרה, אל אנשי קאבס, בשנת 1000 בקירוב, בולט הדגש על סימנים מוסכמים מתחום הלמדנות: לכבוד התלמידים היקרים הדרים במדינת קאבס אוהבי תורה מסלסלי [        ] מפלפלי תושיה מתלתלי קווצות משלשלי שבצות בוחרי נבחר.¹⁸

במאה השתים עשרה הרבו להשתמש במונחי חכמה בפתיחות למכתבים שכתבו אל הרמב"ם (ר' משה בן מימון) ולבנו הראב"ם (ר' אברהם בן משה). שניהם עמדו בראש הקהילה היהודית במצרים והשפעתם חרגה גם לקהילות אחרות באגן הים התיכון. תארי החכמה כגון ארי התורה, אישרו את הכרת הקהילה בעמידתם בראשה ובעמידה בראש בית הדין שלה, ביכולת שלהם לפסוק הלכות ולהדריך נבוכים.¹⁹

המתנגדים לדעתי זו טוענים שהיו בידי הכותבים פורמולות קבועות שהשתמשו בהן; יתר על כן, דומה שמחברי המכתבים היו לרוב כותבים מקצועיים, ושאלה השתמשו בדפוסים קבועים על פי מטרת המכתב.²⁰ ובכל זאת, עצם העובדה שמטרת המכתב וטיב המכותב הצריכה פורמולות מסוימות טעונה הסבר.

2. סימנים השאולים מתחום האור

ודאי אין זה מקרה שבפרשת בריאת העולם המקראית מופיע האור כתחילת מעשה בראשית, ושבפי כל העמים והלשונות נעשה המושג אור שם נרדף להכרה ודעת (נאורות enlightment) והיפוכו, החושך, שם נרדף לבורות ולבערות (the dark ages).  על פי חז"ל שימש האור כסמל לכבוד ולשמחה: מדליקין אור בבית הכנסת אף לא לשם צורך האור אלא לכבוד בית הכנסת (ברכות נג א); בשעת שמחת בית השואבה במקדש היו מדליקין שמן הרבה במנורות של זהב עד שלא היתה חצר בירושלים שלא היתה מאירה מאור בית השואבה וחסידים ואנשי מעשה היו מרקדים באבוקות של אור בידיהם (משנה סוכה נא א); נהגו להדליק נרות לשמחה בשעת קדושי אשה (גיטין פט א ורש"י).

שרירא בן חנניה (לימים רש"ג) כתב בהיותו עדיין אב בית הדין של ישיבת פומבדיתא, בשנת 962, אל קהילות ספרד והמגרב: אל המאורות המבהיקים עמודי עז.²¹ אותו שרירא כשהיה כבר גאון פומבדיתא כתב אל יעקב בן נסים, האישיות החשובה ביותר בקַירַואן, בסוף המאה העשירית: האדיר בכלינו החשוב במקומו כשמש בחלוניה וככוכבים במסילותם וכירח באשנבו לממשלת ביום ובלילה²² ; שמואל גאון סורא בן חפני אל קהל פאס, בראשית המאה האחת עשרה: אל העדה הקדושה הדומה לאבן הראשה המאירה בעשישה ובגדול נר נברשה²³ ; שמואל השלישי בן הושענה כתב לשמריה בן אלחנן בשנת 1010: אור מזרח ונר המערב, אור דורו וכתרם ונזרם²⁴; אלחנן בן שמריה כתב אל החזן אברהם: מרי ורב אברהם יקר החזנים ונגהם²⁵ ; עלי בן עמרם כתב לאותו אלחנן בן שמריה: וגם יאיר נירו²⁶ ; המאיר כאור השחר, כתב בפתיחת מכתבו לאפרים פלוני שרצה לברכו לרגל חתונת בתו בשנת 1024 בערך.²⁷

בפתיחת מכתבו של אפרים בן שמריה אל נתן בן אברהם, יריבו של גאון ארץ ישראל שלמה בן יהודה במאבק על כס הגאונות בארץ ישראל בין השנים 1042-1034, פתיחה מיוחדת, שהוזכרה לעיל, נמצא בין היתר את שורת הסימנים הבאים: נר ערוך, נס תלוי מאיר לעמו, יצהר מצהיר, זיו מבהיק, אור זורח, ירח נכון לעד, וכצאת השמש בגבורתו.²⁸ אפרים יצא ממש מגדרו כדי להעניק לנתן בן אברהם, המתחרה על הגאונות, את כל הלגיטימציה הנדרשת. אפרים בסופו של דבר לא חשף את לבו ולא ביטא את העדפתו לנתן בן אברהם בגלוי, אולי בגלל שראה שאין למאבק זה סיכוי. הוא העדיף להישאר עם הצד המנצח, הגאון שלמה בן יהודה.²⁹

גם במאה השתים עשרה הרבו להשתמש בביטויי אור, המסמנים גם חכמה ולמדנות, בפתיחות של מכתבים אל  אברהם בן הרמב"ם: אברהם האור הבהיר והכוכב המזהיר³⁰ או אור העולם ופלאו ממזרח שמש ועד מערבה.³¹

אור, החופף לחכמה, הוא סימן חשוב ביותר במערכת הסימנים ששימשה את האליטה המנהיגותית והלמדנית בפתיחות מכתביהם האחד לשני. לא נמצא ביטויים כאלה במכתבים המופנים אל אנשים פשוטי עם.

3. סימנים השאולים מתחום התכשיטים

נוסף על ערכו האסתטי, שמור היה עם התכשיט גם תפקיד חברתי לכל אורך התקופות בהיסטוריה: התכשיט העיד על עשרו החומרי של האדם וסימל את השתייכותו החברתית ואת מעמדו. תכשיטים ניתנו גם בתור אות הוקרה, בתור פרס, וגם בתור אמצעי תשלום. בתרבויות רבות נועד לתכשיט גם תפקיד מאגי, להגן על עונדו מפני אסונות ופגעים, להעניק ברכות ולהביא מזל. היהודים לא נבדלו בדברים אלה מכל החברה האנושית. במקרא מוזכרים תכשיטים לרוב, החל בנזמים וצמידים מזהב (בראשית כד, כב), וכלה ברשימה המרשימה של סוגי תכשיטים שונים המביא הנביא ישעיהו (ישעיהו ג, יח-כג). פרשת עגל הזהב מעידה על השימוש נרחב בתכשיטים בכל שדרות העם (שמות לב, ב). במצרים הפאטִמית במאה  היה השימוש בתכשיטים יקרי ערך אחד מסימני ההיכר של בעלי שררה בדרגות גבוהות. חצר המלכות הפאטִמי התנאה בתכשיטים ובחפצי מותרות לרוב, ובין השנים 1049-1036 שלטו בתחום אספקת המותרות הללו לארמון המלך שני אחים יהודים-קראים, חסד ואברהם התֻסתֹרים.³² אך טבעי איפוא, שחברי קבוצת עילית, בעלי שררה, הכותבים האחד אל השני, ישתמשו בפתיחות מכתביהם בריבוי של סימנים השאולים מתחום זה. כזכור, תקשורת מחייבת עולם משמעויות משותף בין הדוברים. בעיקר בתחום זה של התכשיטים, אפשר לראות שהסימנים אינם משתנים במהלך מאות בשנים, ושמשמעויותיהם החברתיות נשארות זהות גם בחלוף העידנים ועל אף התמורות שחלו באופני המשטר והתרבות.

שרירא אב"ד של פומבדיתא בן חנניה, כתב בשנת 962 אל קהילות ספרד והמַגרִבּ: מאושרים ומכוננים וחוזקין בהיכל מיוסד באבן יקרה ובגלילי פז באבני בחן בשקמי שיש בזוהר כדכוד ובוחן והדר ויקר וכבוד ורוב ממון אשר בהן יתפארו החכמים ויתהללו התלמידים הקובעים עתים לאמון ועתים לדרכמוני ממון³³ ; אלחנן בן שמריה כתב בראשית המאה האחת עשרה אל החזן אברהם: לא כזהב ולא כחותם אלא כספיר שוהם³⁴ ; אותו אלחנן בן שמריה כתב אל קהל הירושלמיים בפסטאט בשנת 1013: אל העדה האפודה אודם ופטדה, באזרוע צעדה ועלי ידיים צמודה³⁵ ;אפרים בן שמריה כתב אל נתן בן אברהם ב-1034: רצוף באבני ישפה, כתר יעקב ציץ ישראל³⁶ ;  ולשמואל, הוא כנראה שמואל "חמדת הישיבה", אחד מעשיריה ונכבדיה של קהילת פֻסטאט, באותו זמן: געה האגרת.. במשכיות זהב מקושרת, ועליכם קראתי תפוחי זהב במסכיות כסף (משלי כה, יא)... והנה היא כמוסה צניף לראשו עמוסה רביד לגרונו כנוסה, טובה היא מפנינים…³⁷.

ושוב, כמו שאפשר לראות משמות הכותבים ומקבלי המכתבים, אלה סימנים המקובלים בקרב האליטה, ההנהגה והעשירים, ולא בקרב מעמדות נמוכים יותר.

4. סימנים השאולים מתחום הבשמים, התרופות והתבלינים

ההיסטוריה של הבשמים עתיקה כדברי ימי האדם. בתנ"ך מוזכרים בשמים שהופקו ממור ומלבונה, למשל בפסוק: "נֵרְדְּ וְכַרְכֹּם, קָנֶה וְקִנָּמוֹן, עִם, כָּל-עֲצֵי לְבוֹנָה; מֹר, וַאֲהָלוֹת, עִם, כָּל-רָאשֵׁי בְשָׂמִים" (שיר השירים, ד', י"ד).בעת העתיקה, בימי הביניים ואף לאחר מכן, היו הבשמים, התרופות והתבלינים,שרובם הופקו מצמחים נדירים, משורשים, מקליפות עץ, שהיה צריך לייבאם מהמזרח הרחוק, מצרכי מותרות שרק העשירים הרשו לעצמם לצרוך אותם, פריטי מסחר יקרים ומבוקשים ביותר. לתבלינים שונים יוחסו סגולות ריפוי, שהעלו את ערכם עוד יותר. האחים התֻסתַרים במצרים של ראשית המאה האחת עשרה, עסקו בין היתר גם בסחר בבשמים, בתרופות, בתבלינים ובחומרי צבע, כגון הפלפל, האַמלַג (הַלילַג') והלכה.³⁸ אפרים בן שמריה, שהיה מנהיג קהל פֻסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, נודע בכינויו אלעַטאר, ובעברית הבַּשָּׂם, לאות עיסוקו במסחר בבשמים, תרופות וסמים, מסחר שהקנה לו את עושרו.³⁹ כל החומרים היקרים הללו סימנו שכבת אליטה של עשירים ובעלי עמדה, שרק הם יכלו לצרוך אותם. לפיכך נמצא בפתיחות של מכתבי הגניזה המופנים אל אנשים מן המעמד הזה שורה של סימנים מוסכמים השאולים מתחום הבשמים, התבלינים והתרופות, כאות לשפה משותפת, ליכולת של תקשורת מובנת.

שרירא בן חנניה (לימים רש"ג) בהיותו אב"ד, בשנת 962, אל קהילות ספרד והמַגרִבּ: ריחם נודף בכל בשמין כנרד וכרכום קנה וקינמון⁴⁰; שמואל השלישי בן הושענה כתב לשמריה בן אלחנן בשנת 1010: ערמון הולך וגדל כרקח, בשמון קנמון⁴¹; הגאון שלמה בן יהודה כתב אל אברהם בן סַהלאן בשנת 1020: הוא המפיח כקנה וקנמון הוא הנודף כאפרסמון… הממולא כרימון אבקת רכול ובשמון הנחמד⁴²;נתן בן אברהם כתב אל פרחיה בן מֻוַמַל, בשנת 1039: אשר זכרו כקנה וקנמון וריחו נודף בכל המון⁴³;  אותו נתן בן אברהם כתב אל נתנאל בן רַוח בשנת 1039: ערוגת בשמנו מגדלות מרקחנו שושנת עמקנו⁴⁴; ואל עמרם בן יפת באותה שנה: חבצלת שרוננו ערוגת בשמנו אשכל כפרנו מגדלות מרקחנו.⁴⁵ ; קהל אשקלון כתבו אל קהילות פֻסטאט בשנת 1025: שלום מובל, יקובל כניחוחים, כרם חמד, מאוחים מבורך בפרותיו, מימיו משמחים, חבצלת השרון, כמור מרוקחים... נרד וקנמון שרשיה נאחים… ריחם הטוב ירוח כתפוחים⁴⁶; ואילו קהילת רמלה כתבה אל קהילת פֻסטאט בשנת 1030: הדומים לפרי גפנים, ריחם הטוב מפיח במבצרים ובמחנים, כריח תירוש וכעסיס רימונים, ושמם הטוב נודף בכל פינים (פינות).⁴⁷

5. סימנים השאולים מתחום הצומח

תחום הצומח, בעיקר עצי פרי ונוי, שנפוץ לרוב במזמורי בתהלים: אשרי האיש.. והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח (תהלים א א-ג). או צדיק כתמר יפרח כארז בלבנון ישגה (שם, צב, יג). ועוד רבים דומים, נתנו השראה לפתיחות של מכתבים שרצו להעלות על נס את מידותיהם התרומיות של הנמענים בעזרת סימנים מוסכמים מפסוקי המקרא, שהיו מקובלים בשימוש בקרב האליטה היהודית. הגאון שלמה בן יהודה כתב אל אברהם בן סַהלאן בשנת 1020: לשמור לציצו ופרחו לגמול פריו להשביחו להצליחו כעץ שתול על פלג אובל לשאת את פריו לא יתום ועליהו לא יבול⁴⁸ ; מדמשק כתבו אל אברהם הכהן בן חגי בשנת 1035: הדר הכרמל והמצופה זית רענן… מור דרור נצה פורחת… ונאפד ציץ מציץ קומר תמר ריח לבנון שושנת העמקים תפוח הבקעה⁴⁹; שמואל השלישי בן הושענא כתב אל שמריה בן אלחנן בשנת 1010: כאותו האילן מתוק הפרי רחב העלים משוך כמעין מתחתיו צאליו מחופפים צלליו משכבים וסבבים⁵⁰;  שרירא גאון פומבדיתא כתב אל יעקב בן נסים בקַירַואן, סוף המאה העשירית: הצל הפרוש על כל סביביו הנהר המושך מי נזל לעייפים ומשלח שלולית ימין ושמאל האילן הגבוה רב שרשים ויפה נוף מתוק פרי לכל חך משוש לב.⁵¹

6. סימנים השאובים מתחום תורת המסתורין

החל מימי יוסטיניאנוס קיסר ביזנטיון (565-537) נעשתה ההתנצחות וההתדיינות עם הנצרות אחד הנושאים המרכזיים של הפעולה הרוחנית בארץ ישראל, ועובדה זו הטביעה את חותמה גם על היצירה הספרותית. בתקופה המקבילה פרחה בבבל ספרות ההלכה, וחכמי בבל מצאו להם סיבה לתקוף את יהודי ארץ ישראל  בטענה שהם "נוהגין בכל המצוות שלא כהלכה אלא  כמנהגי שמד.. מפני שאין בידם הלכה אחת מתלמוד הלכות שחיטה ולא מסדר קדשים כולו.. ותלמוד סדר טהרות כולו". בארץ ישראל לא הספיקו הכוחות אלא לאגדה, שנטלה על עצמה לא רק להשמיע "דברי ברכות ונחמות", אלא גם לתאר את גזירותיה הרעות של מלכות אדום-רומא-ביזנטיון הרשעה ולהינבא למפלתה הקרובה. בבבל חיברו הגאונים תשובות לשאלות בהלכה, המשך לפעולתם של חכמי התלמוד הבבלי. בארץ ישראל חיברו הפייטנים יוצרות וקרובות ושאר פיוטים, כדי להכניס בהם תוכנן של התפילות והדרשות שנאסרה אמירתן. כנגד תעמולת המרטירולוגיה של הנוצרים העמידו בעלי אגדה ופייטנים את החסידים והתמימים שמסרו נפשם על קדושת השם. עקידת יצחק, חנה ושבעת בניה, עשרה הרוגי מלכות הופכים להיות מוטיבים חוזרים ונשנים במדרש, בתפילה ובפיוט. אף ספרות המסתורין שהורתה ולידתה בארץ ישראל בתקופה זו, יש לה כנראה קשר לסבלות היהודים תחת עולה של אדום-ביזנטיון. ראשיתה של ספרות ההיכלות נעוצה בתנועה הגנוסטית של תקופת התלמוד בחוגיהם  של הדורשים במעשה בראשית ובמעשה מרכבה.⁵² כוונתם של צופי מרכבה היתה לראות מה שאין העין הפשוטה יכולה לראות, כדרך שמצאנו תיאור מעשיהם בתשובת רב האיי גאון פומבדיתא (מת 1038): 'הרבה מן החכמים היו סוברים, כי מי שהוא הגון בכמה מידות זכורות ומבוארות, כשמבקש לצפות במרכבה ולהציץ בהיכלות של מלאכי מרום, יש לו דרכים לעשות שישב בתענית ימים ידועים ומניח ראשו בין ברכיו ולוחש לארץ שירות ותשבחות הרבה.. ובכן מציץ בפנימיו ובחדריו של כמי שהוא רואה בעיניו היכלות שבעה וצופה כאילו הוא נכנס מהיכל להיכל ורואה מה שיש בו'. ואף דבר זה למדנו מרב האיי גאון, ש'אנשים מרומי ומארץ ישראל' היו בידיהם מיני 'נוסחים וספרים', כגון 'ספר הישר', 'היכלות רבתא והיכלות זעירתא' ואחרים, שכתובים בהם 'כמה מהשמות ושמות מלאכים וצורות חותמות', שהיו משתמשים בהם כדי לעשות 'מעשים גדולים', כגון 'מי שלוקח עלים של קנים ושל זית וכותב עליהן שם ומשליכן כנגד הליסטים ולא יכלו לעבור, ויש מי שכותב אותו על חרס חדש ומשליכם על הים והוא נח מזעפו, ומשליכו על אדם והוא מת לאלתר, וכמה דברים דומים ממה שראו וממה ששמעו מאבותיהם ומקפיצת הדרך… '. דברי רב האיי לקוחים מתוך תשובה לאנשי קַירַואן, ששאלו אותו כמה מן האמת יש בסיפורים אלה על כוח פעולתם של 'בעלי השם' ששמעו מפי 'כמה מחכמי ארץ ישראל ומחכמי ארץ אדום' (בעיקר דרום איטליה). הגאון חוכך בדבר אבל בהמשך תשובתו הוא בא לידי החלטה שכל הסיפורים האלה וכיוצא בהם 'דברים בטלים… רחוק הוא מאוד, וכללו של דבר, פתי יאמין לכל דבר'.⁵³

דרום איטליה ומצרים היו תחת סמכותה והשפעתה של ארץ ישראל, וכך הגיעו תורות המסתורין גם אליהן והיו שעסקו בהן וגילו בהן עניין. בוודאי שתורות כאלה היו נחלתן של שכבות אליטה בלבד, וגם בהן רק של יודע ח"ן. אין תמה שמי שחשב עצמו בקי ברזי תורות אלה השתדל להתנאות בידיעותיו כשהשתמש בסימנים מוסכמים המקובלים על יודעי תורות כדי לתקשר אתם במישור הנעלה הזה ולהפגין את יכולותיו לתקשר אתם.

מכתב בולט מאוד בסימניו השאולים מתורת המסתורין הוא מכתב שכתב אפרים בן שמריה לשמואל, הוא כנראה שמואל  'חמדת הישיבה', אישיות בולטת בפסטאט:

ברכות להגיד למו אל, בענייני לומד ושואל, לחכם מופלה בתורת אל,

נדמה בדורו כרבו שמואל, למוד יראה להתעל וענות כקודם אל,

מגלה עמוקות כיונתן בן עוזיאל, להסיר חילוק ישראל, מרום הונקב חכמה כמו בצלאל,

בנאמנות כרואה שמואל, כענין וידע כל יש(ראל), כי נאמן שמואל,

הוכשר להתחבר כמשה ואהרן וב(ני) יש(ראל), תענה קריאתו כמשה ואהרן ושמואל,

תוקשב עתירתו פורסם במקום ההראל, לחזות שכלולו כחזיון בן בוזי יחזקל,

במליצת שר הצבא מיכאל, החיש ביאת עמנואל…

כל הדמויות הנזכרות בפתיחה הזאת הן דמויות מרכזיות בספרות המסתורין וכך גם המונחים. יש להניח שהכותב, אפרים בן שמריה והנמען שמואל, היו שניהם בקיאים בתורה זו ולכן ניתן היה להשתמש בפתיחה מליצית הצופנת בחובה סימנים מוסכמים על שניהם, והמהווה בדרך זו צינור תקשורת ראשון במעלה.⁵⁴

ישועה הכהן בן יוסף הדיין, ראש קהילת אלכסנדריה בשנות ה-30 של המאה האחת עשרה, כתב מכתב לקהילת הירושלמיים בפֻסטאט, מכתב שנשלח אישית אל אפרים בן שמריה ראש הקהילה. בפתיחה כתב בין היתר:

תבורך ממעונים, יאשרוה המונים, יתעלו דגליה, קטניה וגדוליה,

יראו התשועה, בעלות השבעה, יתחוננו בחנינה, בהראות השמונה,

תתקיים למו שבועה, בהגלות הארבעה..⁵⁵

הקטע שלעיל כתוב בנימה של מסתורין ותוך ביטוי לישועה בעתיד. ברור שצפונים בו סימנים מוסכמים. לו לא היו אלה סימנים מוסכמים, המקובלים על השולח ועל המקבל, לא היה טעם לכתוב אותם, שכן להדיוט נראה הדבר סתום לגמרי.  מדובר על תשועה, על חנינה, על שבועה ומדובר בשבעה, שמונה וארבעה. בירור לא קשה מגלה לנו שמדובר בפסוקי מקרא השאובים מפרקים בעלי גוון אפוקליפטי, העוסקים בגאולה לעתיד לבוא. שבעה הם נרות המנורה והם מסמלים את "שבעה אלה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ" (זכריה ד ב-יב); שבעה ושמונה הם "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם" שיחריבו את אשור ויגאלו את ישראל. (מיכה ה ד-ה);  ארבעה הם "ארבע קרנות.. אשר זרו את יהודה ואת ישראל וירושלים" ואחריהם "ארבעה חרשים" אשר "ויבואו אלה להחריד אותם לידות את קרנות הגויים הנושאים קרן אל ארץ יהודה לזרותה", כלומר ארבעה מושיעים מסתוריים (זכריה ב ג-ד). ועוד אצל זכריה: "ארבע מרכבות יוצאות מבין שני ההרים" (ו, א-ח) גם שם מדובר בטקסט אפוקליפטי.

אפשר להוסיף לכך תת-סעיף של סימנים מתחום המספרים, שגם להם יש משמעות מיסטית או לפחות סמלית: במכתב שהצגנו זה עתה ועוד למשל במכתבו של שמואל השלישי בן הושענה, 1010, לשמריה בן אלחנן: הוגה שש לומד ארבע מסלסל בתשע.

 ג. דוגמאות פואטיות

מתוך עיון במאות פתיחות הכתובות עברית של מכתבי הגניזה אפשר להגיע למסקנה לגבי נקודת ההנחה שפתחנו בה, שהפתיחות הללו הן סוג מיוחד של שירה, ולכן ניתוח פואטי תקף לגביהן. ועוד עלינו לקחת בחשבון, כאמור, שהשירה היתה שפת התרבות של ימי הביניים, הן של החברה האסלאמית המדיאבלית והן של החברה היהודית המושפעת ממנה. מבחינות רבות הושפעה כתיבת הפתיחות הללו מאמות המידה ומהמסגרות הנוקשות שהשירה הפייטנית העמידה בפני הכותבים, כולל משקל, חריזה ואקרוסטיכון של א"ב או של שמות הכותבים, או של שמות המכותבים.⁵⁶  השירה שימשה שפת תרבות לקבוצת העילית. המשוררים הגדולים של התקופה היו גיבורי התרבות. לפיכך השירה אפשרה לחברי קבוצת העילית של ההנהגה לחזק את הקשרים האישיים ששררו ביניהם. כיוון שפתיחות המכתבים היו תת-ז'אנר של שירה, נמצא אותן כמעט אך ורק במכתבים של עילית אינטלקטואלית, ולא במכתביהם של פשוטי עם. אפשר להבחין בין מכתבים של אישים מהמעלה הראשונה אל שווים להם פחות או יותר, בין אישים מהמעלה הראשונה אל פחותים מהם, בין מכתבים לקהילות שלמות. לרוב במכתבים שאישים כתבו אל אישים המקורבים להם, הפתיחות קצרות וחוזרות על עצמן בנוסחאות קבועות והם ממהרים לעבור לעניין. מכתבים שמנהיגים כתבו אל קהילות או אל אנשים נכבדים מהם, ובעיקר אם המדובר בפנייה לעזרה כלשהיא מצד הכותב הפתיחות לרוב ארוכות ומליציות. יש בהן נוסחים מקובלים והדברים חוזרים על עצמם גם בתחומי הסימנים וגם בסגנון, בחריזה ובשקילה. יש שימוש קבוע וחוזר בשרשים מסויימים כגון השורש שפר: שפרה עליו נחלת; בשפר ובנואי (נוי); שפר שמים. המילה הטעונה שלום חוזרת בנוסחאות שונות: משמיע שלום; מאדון השלום; כי לשלום אנו חונים; והגדיל עשות רב האיי גאון במכתב אל אנשי פאס משנת 1007: עושה שלום יברך אתכם בשלום ויפרוש עליכם סוכת שלום ותתענגו על רוב שלום ויכרות לכם ברית שלום (על פי במדברכה יב) ואתם שלום ובתיכם שלום וכל אשר לכם שלום (על פי שמואל א כה ו) וידבר לכם שלום ותשבו בנוה שלום (על פי ישעיהו לב, יח) ויצר לכם שלום שלום וישם לכם שלום ואחרית לאיש שלום שאו שלום.⁵⁷ ככלל כל הפתיחות הללו הן נחלת אנשים מלומדה, שבהן שימשו גם מליצות קבועות אבל גם דימיונו האישי ועושר הביטוי של כל פרט.

אמצעי פואטי נוסף שרווח בשירה ובפיוט והשתמשו בו בפתיחות המדוברות הוא האקרוסטיכון (חתימה בראשי שורות). לרוב נהגו להשתמש בסדר הא"ב, אך לעתים חתמו גם את שם מקבל המכתב או את שם כותבו באקרוסטיכון. האקרוסטיכון הוא אחד הגורמים ל"דוחק השיר", שלפי תפיסת משוררי ימי הביניים התירו חריגות דקדוקיות מסוימות מכללי הדקדוק המקראי המקובל, שלא היו נסלחות במקרים אחרים. כך למשל, במקרים שבהם הצריך האקרוסטיכון ששורה תיפתח באות וו כתבו משפטים שהחלו בוו החיבור, שלא כמקובל בעברית הבתר מקראית. דוגמה יפה לשימוש כזה היא פתיחת מכתבו של ישועה הכהן בן יוסף הדיין מאלכסנדריה אל קהילת הירושלמיים בפסטאט משנת 1036: "אילת האהבים.. / בהירת המאור.. / גבירת ממלכה.. / דורכת דריכה.. / המולת קדשים / וצאן קדשים / זמורת צדיקים / חוקקת חוקים…" וכך הלאה.⁵⁸

עוד דוגמה לפתיחה כזאת, אם כי קטועה, נמצא במכתב מקהילת פלרמו שבסיציליה, אל קהילות קַירַואן ומַהדיה שבמַגרִבּ, משנת 1030 בערך. המכתב קרוע בראשו ולכן הפתיחה בידינו מתחילה רק מן האות ח', ורק קטעים המעידים על האקרוסיטכון: "…חורים חברים דרשנים / טובים מטיבים וממנים / ישרים מיושרים משענים / כשרים כבירים ומ.. ..   רחמנים ולא רותחנים / שופטים שוטרים ודיינים / תמימים תאומים תרצנים..".⁵⁹ אפשר לראות יפה גם את השימוש בחידושי מלים, שנגרמו גם הם בגלל "דוחק השיר". העברית היתה שפה חיה ככל הנוגע לכתיבת שירה. נמצא בה צורות לשוניות שאינן לשון המקרא ואינן לשון חז"ל, אלא צורות לשוניות ומשחקי מלים שחידשו המשוררים וכותבי המכתבים כדי לעמוד באילוצי "דוחק השיר".

בשתי הפתיחות שנזכרו לעיל, כמו גם בפתיחות רבות נוספות, נמצא עוד שני גורמים ידועים ל"דוחק השיר" – חריזה ומשקל. פתיחת המכתב שנתפסה על פי אמות המידה של השירה, חייבה את כותביה לעמוד בקריטריונים המקובלים של חריזה ומשקל. למשל מכתב שכתב בערך בשנת 1020  גאון ארץ ישראל, יאשיהו, אל קהל הירושלמיים בפסטאט, נפתח כך:

"יאשיהו ראש ישיבת גאון יעקב ברבי / שלום אאפידה / אל קהל ועדה / נחלת חמדה / עם ישראל ויהודה /

יבורכו משחקים / ממלאכים מצדיקים / ןמחסידים וצדיקים / ומלבבות מנוקים /

יגל לבם / ויהל טובה / ויגדל אוהבם / וידחה אויבם /

ידלם מגולה / מכל ממשלה / בשם ובתהילה / לאהליבו אהלה /

יהי להם חומה / ביום נחמה חזות ירושלימה ועליה שבעת שמימה … " וכך הלאה.⁶⁰

התבוננות מהירה בדוגמה לעיל תגלה לעינינו שימוש בכל האמצעים המקובלים ואפילו השתעשעות בהם כגון: משקל וחריזה – ובדוגמה זו גם אפשר לראות כמה המשקל והחריזה כאן מאולצים כדי להתאים למסגרת המכתב; אקרוסטיכון מתוחכם, עם שימוש בשם הכותב – בראש המכתב שם הכותב יאשיהו, ואחר כך כל האקרוסטיכון ממשיך את הא"ב בהתאם – יב', יג', יד', וכך הלאה, עד ית'. ברור שבמכתב כזה השקיע הגאון הכותב מאמצים רבים. זהו מכתב שמיועד לקהילה שלמה ומנהיג הקהילה יקרא אותו בקול בבית הכנסת ביום השבת באזני כל הקהילה. המכתב צריך לעשות את הרושם הדרוש. בהמשך המכתב כתב הגאון אל הקהילה בנושא פוליטי מאוד רגיש, על אדם מבית ראש הגולה המבקש לדחוק את רגליו. ברור שהוא מבקש את תמיכת הקהילה בו ובמעמדו נגד אותו טוען. עליו לתפוס את תשומת ליבם, לרכוש את אמונם ביכולותיו, והוא עושה שימוש גם בפתיחה שבה הוא מפגין את יכולותיו השיריות ואת הוירטואוזיות שלו במשחקי מלים בתור אמצעי הנועד למשוך את תשומת לבו של הקהל.

 סיכום

ניתוח פתיחות של מכתבים הכתובים עברית מן הגניזה מביא אותנו לכמה מסקנות: יש הבדל בין מכתבים בשכבות חברתיות שונות. הפתיחות הארוכות והמליציות הן פתיחות של מכתבים בתוך שכבת העלית המנהיגה, ראשי קהילות, תלמידי חכמים, סוחרים עשירים ונכבדים. כל אלה, בקהילות הים התיכון בימי הביניים, היוו מעין חבורה שקיימה בין חבריה רשת של תכתובת ענפה. לארגון של קבוצה בלתי פורמאלית נדרשת תשתית של תרבות משותפת: ערכים, אמונות, נורמות, מיתוסים, סמלים וסגנון חיים – כל אלה חוברים יחד לכלל סכמה אידיאולוגית ותרבותית כוללת.  חברי העלית עסקו, רובם ככולם, במסחר, אך בה בעת היתה זו גם עילית אינטלקטואלית. הקוד התרבותי שלה התבסס על לימוד וידע שזכו להערכה רבה, והיוו במידה רבה גם קנה מידה לקבלה לשורותיה ולהתקדמות בתוכה. חברי העילית ראו את העיון התורני כערך ראשון במעלה. לימוד תורה היה חלק חשוב ביותר מאורח חייו של האדם המבוגר. אנשים המשיכו ללמוד תורה כל ימי חייהם במסגרות לימוד קבוצתיות ובאופן פרטי עם ידידים ללימוד. העיון והערצת הספר היוו חלק נכבד מהוויית הקבוצה. ידיעות בדבר ספרים שנכתבו, הועתקו, הושאלו או נמכרו תופסים מקום מרכזי בתכתובת בין חבריה. השירה העברית שימשה שפת תרבות לקבוצת העילית. חבריה, רובם ככולם, כתבו שירה, אהבו שירה והעריכוה מאוד. המשוררים הגדולים של התקופה היו גיבורי התרבות האמתיים. התרבות המשותפת לבני העילית התבטאה לא רק בערכים, בנורמות ובאמונות אלא גם בסגנון חיים שונה, שכלל לבוש מיוחד, בגדים טובים ועשויים בדים יקרים, שימוש מרובה בתכשיטים ובחפצי מותרות שכללו בשמים יקרים ותבלינים אקזוטיים.⁶¹

פתיחות מכתביהם של אנשי העילית התבססו במידה רבה על מאגר של סימנים חברתיים מוסכמים בין חבריה, שהיו מפוזרים בכל קהילות היהודים באגן הים התיכון. למרות הפיזור, הסימנים מוכרים לכולם וזה מעיד על אורח חיים וקודים תרבותיים משותפים. הפתיחות כתובות עברית, יותר מזה: נמצא בפתיחות גם צורות לשוניות עבריות חדשות, שאינן לשון מקרא ואינן לשון חכמים, אלא חידושים של הכותבים, שניסו להפגין את יכולותיהם השיריות. הפתיחות לרוב חרוזות, שקולות, נעזרות בכלים הנהוגים בשירה כגון אקרוסטיכון, נסמכות במידה רבה מאוד על מובאות מהמקרא, או פרפרזה על מובאות אלה. כל הסימנים האלה נכתבים מתוך הנחת היסוד שכל אנשי העילית, ולא משנה היכן, אם בפֻסטאט, אלכסנדריה, קורדובה, קַירַואן או בגדאד, כולם מכירים היטב את מערכת הסימנים הזאת ואת מה שמסתתר מאחוריה. אנשי העילית השתמשו, איפוא בפתיחות מכתביהם, בעזרת מערכות הסימנים המוסכמות, כדי לשתול בפתיחות רמזים למה שעתיד להיכתב בגוף המכתב, תוך כדי הפגנת כל הכישורים המעידים על כך שהם חברים ראויים במערכת העילית, ולפיכך ראויים להתייחסות המתאימה למכתביהם. המיתוס הפך את שורת הסימונים שלהם לטבע. לפנינו דוגמה כיצד חברה מצליחה לבנות לעצמה מערך לא פורמלי שהוא פורמלי לגמרי במסגרת כללית בלתי פורמלית, המתמסדת מעצם הסגנון המתפתח בה והופכת חוק לא כתוב לחוק שהוא כתוב למעשה לגמרי, או חזק מכל חוק כתוב. המקרה הזה, שהוא אולי אופייני, של חברה בלתי פורמלית המסגלת לעצמה מערכות סימנים מוסכמות ההופכות את חבריה לגוף אחד, יכול ללמד הרבה על המפגש שבין אסתטיקה לפוליטיקה בתקופה הנדונה ובחברה הנדונה, אבל גם באופן כללי, והשאלה האם אפשר בכלל אחרת, היא המרתקת כאן. נוסיף לכך את המתח של עילית ותחתית תרבותית, כשהמכתבים מייצגים למעשה רק את העלית התרבותית, ואילו השכבות הנמוכות, הפחות משכילות, קרוב לוודאי אינן חלק מן המשחק הזה, או לפחות אינן חלק משמעותי מן המשחק הזה.

 הערות

1. בראשית המאה האחת עשרה ציווה האִמאם הפאטִמי אלחאכִּם בִּאַמרִ אללה, להרוס ולשרוף את בית הכנסת של הירושלמיים בפֻסטאט, שבו היתה שמורה הגניזה. לכאורה אפשר  שתופעה זו, של פתיחות נמלצות ומחורזות, כבר היתה קיימת קודם לכן, אלא שאין בידינו עדויות לכך, פרט לשרידים אחדים: ראה טובה בארי, "שרידי איגרונים קדומים מן הגניזה", קובץ על יד, יח (כח) מקיצי נרדמים, ירושלים תשס"ה, עמ' 79-45, (להלן: בארי, איגרונים), עמ' 47.

2. שם, עמ' 47, בהערה 11 ביבליוגרפיה מפורטת.

3. במכתבים שנכתבו על ידי שכבות חברתיות נמוכות יותר, הפתיחות הללו מצומצמות ואין בהן השפע הספרותי הגדוש המאפיין את מכתבי האליטה. ראה:

Mark R. Cohen, 'On the Interplay of Arabic and Hebrew in the Cairo Geniza Letters', Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, edited by   Jonathan P. Decter and Michael Rand, Piscataway: Gorgias Press, 2007,  pp. 17–36
(להלן: כהן, ערבית ועברית), עמ' 22. מאמר זה של כהן היה מקור השראה עבורי והביא אותי לכתיבת מאמרי הנוכחי.

4. מוען, שדר, נמען, רפרנס, צופן, מגע. ראה: רומן יקובסון, "בלשנות ופואטיקה", הספרות, ב 2, (1970), עמ' 283-274. ראה שם, עמ' 275.

5. פרדינן דה סוסיר, קורס בבלשנות כללית, רסלינג, תל אביב 2005. (להלן: דה סוסיר), עמ'

133-117.

6. רולאן בארת', מיתולוגיות, בבל, תל אביב 1998, עמ' 266-235.

7. זיוה בן-פורת, 'חקר התרבות מנקודת המבט של הסמיוטיקה', פורום ספיר לדיון וחקר התרבות,  2008.

8. יגאל עילם, הגדרת התרבות, מאמר שלישי: ויכוח עם גירץ ועם הנטינגטון, פורום ספיר לדיון וחקר התרבות, 2009.

9. מרים פרנקל,  האוהבים והנדיבים, עילית מנהיגה בקרב יהודי אלכסנדריה בימי הביניים, מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ז, (להלן: פרנקל, האוהבים), עמ' 220-216.

10.אלינער ברקת, 'עוד על אפרים בן שמריה', (1990) HUCA, LXI, החלק העברי, עמ' טו-מה.

( להלן: ברקת, עוד על אפרים), ראה: עמ' ל, שורות 9-1.

11. T-S 13J14.6, אלינער ברקת, יהודי מצרים 1055-1007 על פי ארכיון התעודות של אפרים בן שמריה, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה (להלן: ברקת, יהודי מצרים), עמ' 13, שורות 3-1.

12. Dropsie 378, שם, עמ' 23, שורות 5-3.

13. Bodl. Ms. Heb. F 28, f. 13 , שם, עמ' 71, שורה 6.

14.  T-S 16.68, משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הביטחון תשמ"ג, שלושה כרכים (להלן: גיל, ארץ ישראל), ראה כרךב, עמ' 24, שורות 7-5. שש: שישה סדרי משנה; ארבע: ארבעה סדרים שנוהגים ללמדם, מועד, נשים, נזיקין, קדשים; תשע: "תשעה דיבורי תורת כהנים", ראה שם, הערה למטה.

15.  T-S 10J16.9, ע"א, טובה בארי, 'עלי החבר בן עמרם: משורר עברי במצרים במאה האחת עשרה', ספונות, כג (תשס"ג), עמ' 345-279 (להלן: בארי, עלי החבר), ראה: עמ' 312.

16. אלינער ברקת, שפריר מצרים, ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב, תשנ"ה (להלן: ברקת, שפריר מצרים), עמ' 164-153.

17. עליו ראה: מנחם בן-ששון, צמיחת הקהילה היהודית בארצות האסלאם, קירואן 1057-800, מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ו, עמ' 213-208.

18. T-S 16.62, משה גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים 1997 (להלן: גיל, במלכות ישמעאל), ראה כרך ב, עמ' 110, שורות 2-1. תושיה, קווצות, שבצות,  נבחר: מליצות המתכוונות לתורה.

19.  CUL Or. 1080 J 281, מ"ע פרידמן, ריבוי נשים בישראל; מקורות חדשים מגניזת קהיר, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"ו (להלן: פרידמן, ריבוי נשים), עמ' 327, שורה 9.

20. בארי, איגרונים, עמ' 49-47.

21.DK 184a  , גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 64-63, שורה 3.

22. T-S Loan 203, גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 103, שורות 11-9.

23. Bodl. MS Heb. f 34, fs.44b-46b, גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 144, שורה 4.

24. T-S 16.68, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 24, שורות 7-5.

25. ברקת, שפריר מצרים, עמ' 198.

26. ראה שם, הערה 28, עמ' 311, שורה 13.

27.  T-S 13J14.6, ברקת, יהודי מצרים, עמ' 13, שורות 3-1.

28. CUL Or 1080 J 85, ברקת, עוד על אפרים. הביטויים המצוטטים: עמ' ל.

29. שם, עמ' כה-ל.

30. פרידמן, ריבוי נשים, עמ' 237, שורות 8-7.

31. שם, עמ' 327, שורות 10-9.

32. משה גיל, התסתרים; המשפחה והכת, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב ,1981 (להלן: גיל, התסתרים), עמ' 30.

33.DK 184a  , גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 64-63, שורה 3.

34. ברקת, שפריר מצרים, עמ' 198.

35. גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 42, שורות 3-2.

36. ברקת, עוד על אפרים, עמ' כה-מ.

37. ברקת, שם, עמ' מב, שורות 8-4, ובעמ' מ-מא על שמואל "חמדת הישיבה".

38. גיל, התסתרים, עמ' 33.

39.  ברקת, שפריר מצרים, עמ' 101.

40.DK 184a  , גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 64-63, שורה 4.

41. T-S 16.8, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 24, שורה 2.

42. T-S 13J16.14, שם, עמ' 99, שורות 5-4.

43. Bodl. MS Heb. d 66, f. 69, שם, עמ' 317, שורה 10.

44. T-S 13J31.1, שם, עמ' 318, שורה 4.

45. שם, עמ' 322, שורות 4-3.

46. שם, עמ' 574, שורות 5-1.

47. שם, עמ' 393, שורות 6-5.

48. שם, עמ' 99, שורות 8-6.

49. שם, עמ' 438, שורות 8-5.

50. שם, עמ' 25, שורות 15-14.

51. גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 103, שורות 15-13.

52. בנימין קלאר, מגילת אחימעץ, תרשיש, ירושלים תשל"ד: אחרית דבר, עמ' 119-117.

53. ב"מ לוין, אוצר הגאונים למסכת חגיגה, ירושלים תרצ"א, תשובת רב האיי גאון, עמ' 16-2.

54. ברקת, עוד על אפרים, עמ' מב, שורות4-1. שם הסברים על כל האישים והמונחים הקשורים

לתורת המסתורין.

55. Bodl. MS Heb. a 3, f. 2,  A. Cowley, 'Bodelian Geniza Fragments',

JQR 19 (1907), pp. 250-254.

56.   T-S 16.68, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 24, שורות 7-5.

57. גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 70, שורה 3.

58. בארי, איגרונים, עמ' 52-51.

59. גיל, במלכות ישמעאל, ב, עמ' 115, שורות 6-4. וראה: בארי, איגרונים, את השכיחות של

המילה  שלום לנטיותיה, באוסף הפתיחות באיגרון, עמ' 79-66.

60A. Cowley, "Bodleian Geniza Fragments", JQR, 19 (1907), pp. 250-254.

61. פרנקל, האוהבים, עמ' 221-210.

 

רשימת ספרות

טובה בארי, 'עלי החבר בן עמרם: משורר עברי במצרים במאה האחת עשרה', ספונות, כג (תשס"ג), עמ' 345-279.

טובה בארי, "שרידי איגרונים קדומים מן הגניזה", קובץ על יד, יח (כח) מקיצי נרדמים, ירושלים תשס"ה, עמ' 79-45.

רולאן בארת', מיתולוגיות, בבל, תל אביב 1998.

זיוה בן-פורת, 'חקר התרבות מנקודת המבט של הסמיוטיקה', פורום ספיר לדיון וחקר התרבות,  2008.

מנחם בן-ששון, צמיחת הקהילה היהודית בארצות האסלאם, קירואן 1057-800, מאגנס, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשנ"ו.

אלינער ברקת, יהודי מצרים 1055-1007 על פי ארכיון התעודות של אפרים בן שמריה, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה.

אלינער ברקת, 'עוד על אפרים בן שמריה', (1990) HUCA, LXI, החלק העברי, עמ' טו-מה.

אלינער ברקת, שפריר מצרים, ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת-עשרה, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב, תשנ"ה.

משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הביטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

משה גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים 1997.

משה גיל, התסתרים; המשפחה והכת, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל אביב ,1981.

רומן יקובסון, "בלשנות ופואטיקה", הספרות, ב 2, (1970), עמ' 283-274.

פרדינן דה סוסיר, קורס בבלשנות כללית, רסלינג, תל אביב 2005.

ב"מ לוין, אוצר הגאונים למסכת חגיגה, ירושלים תרצ"א.

יגאל עילם, הגדרת התרבות, מאמר שלישי: ויכוח עם גירץ ועם הנטינגטון, פורום ספיר לדיון וחקר התרבות, 2009.

מ"ע פרידמן, ריבוי נשים בישראל; מקורות חדשים מגניזת קהיר, מוסד ביאליק, ירושלים תשמ"ו.

מרים פרנקל,  האוהבים והנדיבים, עילית מנהיגה בקרב יהודי אלכסנדריה בימי הביניים, מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ז.

בנימין קלאר, מגילת אחימעץ, תרשיש, ירושלים תשל"ד.

Mark R. Cohen, 'On the Interplay of Arabic and Hebrew in the Cairo Geniza Letters', Studies in Arabic and Hebrew Letters in Honor of Raymond P. Scheindlin, edited by   Jonathan P. Decter and Michael Rand, Piscataway: Gorgias Press, 2007,  pp. 17–36

A. Cowley, 'Bodelian Geniza Fragments', JQR 19 (1907), pp. 250-254.