פרשת בא – מאמר שני

פרשת השבוע – בֹּא (שמות ב, י – שמות יג, טז)

השבוע שבין כו בטבת – ב בשבט ה'תשע"א (2 בינואר – 8 בינואר 2011)

כמו בפרשת וארא, גם בפרשת בא מפטירים בנבואות שנבאו הנביאים על מצרים. התימנים והתוניסאים מפטירים ב"משא מצרים" של ישעיהו (פרק י"ט, פסוקים א-כה), והספרדים והאשכנזים מפטירים בנבואת מצרים של ירמיהו (פרק מ"ו, פסוקים יג-כח).

קידוש החודש ולוח השנה

שמות יב

א וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאֶל-אַהֲרֹן בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם לֵאמֹר.  ב הַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים  רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה.

בפרשה זו עם ישראל קבל את המצווה הראשונה קידוש החודש. עוד בטרם יציאת מצרים, משה רבינו מכריז: "החֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם רֹאשׁ חֳדָשִׁים רִאשׁוֹן הוּא לָכֶם לְחָדְשֵׁי הַשָּׁנָה". ראש חודש ניסן נקבע לראש השנה. לאחר השיבה מבבל נקבעו שמות חודשי השנה לפי שמות אלים אשורים ובבליים, בהם אנו משתמשים עד עצם היום הזה.

על פי ההלכה, אם בית דין טעה וקידש את החודש שלא בזמן מולד הלבנה, בכל זאת החודש מקודש. את ההלכה הזאת לומדים מן הפסוק הפותח את פרשת המועדים בספר ויקרא פרק כג: "אלה מועדי ה' מקראי קדש, אשר תקראו אתם במועדם". את הפסוק הזה דרש רבי עקיבא (במשנה מסכת ראש השנה) כבא להגן על החלטת הנשיא לקדש את החודש בשגגה. הוא התמקד במלה "אשר תקראו אֹתם" (חולם חסר), ובמקום לומר אותם – קרא "אַתם"; כלומר, המלה אינה מוסבת על המועדים אלא על ישראל. אתם תקראו את המועדים. וכך אומר רבי עקיבא: "אתם – אפילו שוגגין, אתם – אפילו מזידין, אתם – אפילו מוטעין".

מדרש שמות: ר' יהושע בן לוי, מחכמי לוד של המאה השלישית: "למה הדבר דומה: למלך שהיה לו אורלוגין והיה מביט בה, והיה יודע איזו שעה של יום. כוון שעמד בנו על פרקו, אמר לו בני: עד עכשיו אורלוגין זה היה בידי, מעכשיו מסור הוא לך. כך הקב"ה היה מקדש חדשים ומעבר שנים, כיוון שעמדו ישראל, אמר להם עד עכשיו חשבונן של חדשים ושל שנים בידי מכאן ואילך הרי הן מסורין לכם, שנאמר החודש הזה לכם".

מדרש אגדה בפרקי דר' אליעזר ממשיך את מסורת העיבור מאברהם ליצחק מיצחק ליעקב. "יעקב מסר ליוסף ונכנס בסוד העיבור ועיבר את השנה במצרים. מת יוסף ואחיו ונתמעטו העיבורין מישראל" – כלומר: במצרים זנחו את מסורת העיבור וחדלו לעבר את השנים. בהיות עם ישראל בגלות מצרים הוא שקע בתרבות המצרית, ושכח את מסורת האבות, ובין השאר גם זנח את לוח השנה העברי.
במצרים היה נהוג באותו זמן לוח שנה שמשי. השנה הצטרפה מ- 12 חדשים של 30 יום, ובסוף השנה מנו 5 ימים נוספים מחוץ לחשבון החדשים, מספר ימי השנה הסתכם ב- 365, ולחדש בלוח המצרי לא היה שום קשר למחזור הירח. תרבותו של עם באה לידי ביטוי בלוח השנה שלו על חגיו ומועדיו. והמדרש הנ"ל רומז על ההשפעה שהייתה לתרבות המצרית על עם ישראל, שחדל לעבר את השנים, ואולי נהג עפ"י לוח השנה המצרי.
עתה נבין, מדוע המצווה הראשונה שנצטוו בה בנ"י ערב יציאתם ממצרים הייתה מצוות קידוש החודש. במקומות רבים בתורה מוזהר עם ישראל שלא ללכת בחוקות המצרים: "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו… ובחוקותיהם לא תלכו". במצווה זו של קידוש החודש רצה נותן התורה לעקור את העם מן התרבות המצרית שדבקה בו ולהשיבו אל מורשת האבות ואל מסורת העיבור הקדומה.

משנה, ראש השנה ב, ח-ט: דמות צורות לבנות היו לו לרבן גמליאל בטבלא ובכתל בעליתו, שבהן מראה את ההדיוטות ואומר הכזה ראית או כזה? מעשה שבאו שנים ואמרו ראינוהו שחרית במזרח וערבית במערב. אמר רבי יוחנן בן נורי; עדי שקר הם! כשבאו ליבנה קבלן רבן גמליאל. ועוד באו שנים ואמרו: ראינוהו בזמנו, ובליל עבורו לא נראה; וקבלן רבן גמליאל. אמר רבי דוסא בן הרכינס: עדי שקר הן! היאך מעידים על האשה שילדה, ולמחר כרסה בין שניה? אמר לו רבי יהושע: רואה אני את דבריך, שלח לו רבן גמליאל: גוזרני עליך שתבא אצלי במקלך ובמעותיך ביום הכפורים שחל להיות בחשבונך. הלך ומצאו רבי עקיבא מצר, אמר לו: יש לי ללמוד, שכל מה שעשה רבן גמליאל עשוי, שנאמר: 'אלה מועדי ה' מקראי קדש, אשר תקראו אתם' (ויקרא כג, ד). בין בזמנן בין שלא בזמנן, בין שלא בזמנן, אין לי מועדות אלא אלו. בא לו אצל רבי דוסא בן הרכינס, אמר לו: אם באין אנו לדון אחר בית דינו שלרבן גמליאל, צריכין אנו לדון אחר כל בית דין ובית דין שעמד מימות משה ועד עכשיו, שנאמר "ויעל משה ואהרן נדב ואביהוא ושבעים מזקני ישראל" (שמות כד, ט). ולמה לא נתפרשו שמותן של זקנים? אלא ללמד, שכל שלשה ושלשה שעמדו בית דין על ישראל הרי הם כבית דינו של משה, נטל מקלו ומעותיו בידו, והלך ליבנה אצל רבן גמליאל ביום שחל יום הכפורים להיות בחשבונו. עמד רבן גמליאל ונשקו על ראשו, אמר לו: בוא בשלום, רבי ותלמידי! רבי בחכמה, ותלמידי שקבלת את דברי.

 בסיפור שלפנינו רבן גמליאל בודק בבית דינו שני זוגות של עדים, שבאו להעיד בזמנים שונים. הוא מקבל את עדותם כנגד דעתם של חכמים מרכזיים בבית הוועד, שהעדויות נראות להם שקריות ובלתי מסתברות בעליל. במעשה הזוג הראשון רבן גמליאל פוסק בניגוד לדעתו של רבי יוחנן בן נורי, ואילו במעשה הזוג השני חולק על פסיקתו של רבן גמליאל רבי דוסא בן הרכינס, ורבי יהושע תומך בו ומגבה אותו. לפי מהלך הסיפור, נראה שרבי יהושע לא קיבל את פסיקתו של רבן גמליאל וקרא תיגר על מנהיגותו. משום כך גזר עליו רבן גמליאל לבוא אליו ממקום מגוריו במקלו ובמעותיו ביום שחל בו יום הכיפורים לפי חשבונו, כי בקביעת הלוח מותנית סמכותו המרכזית של בית הדין וריבונותו. בהכרעתו הכוחנית של רבן גמליאל גם נקבע יתרונו על פני שאר החברים הסמוכים של בית הדין – שליטתו בקביעת הלוח.

רש"י: "אמר רבי יצחק : לא היה צריך להתחיל את התורה אלא מהַחֹדֶשׁ הַזֶּה לָכֶם, שהיא מצוה ראשונה שנצטוו בה ישראל, ומה טעם פתח ב-בְּרֵאשִׁית ?" למרות שהתורה, מלשון הוראה, היא אכן ספר ההוראות של הייצרן "בורא העולם", ספר המצוות המורה לנו כיצד נכון לפעול בעולם, עדיין רצה הקב"ה גם לתת בידי עם ישראל קושאן, "תעודת בעלות" על מקומות המועדים למחלוקת בעתיד, כמו חברון, שכם והר הבית. לכן כלל הקב"ה בתורה גם את השתלשלות העניינים, המקפלת בתוכה גם מעין "רישום בטאבו", של ארץ ישראל, על שמו של עם ישראל – סיפור קניינם של המקומות הנ"ל ע"י אבותיו של עם ישראל.

בנימין לאו: בפתיחת הפרק הזה מחדש ה' למשה את לוח השנה העברי (שמות יב, ב): "החדש הזה לכם ראש חדשים, ראשון הוא לכם לחדשי השנה". הפסוק הזה היה הסמל לייחודו של לוח השנה המיוחד לעם ישראל. "החודש הזה" – אין הכוונה ליחידת הזמן הנקראת חודש, אלא לרגע שבו מתחדשת הלבנה. כך מבאר רש"י בפירושו: "הראהו לבנה בחידושה ואמר לו כשהירח מתחדש יהיה לך ראש חודש".

ראשית המאבק בין בבל וארץ ישראל בנושא הלוח

רבי נתן ורבי יצחק, אספו את הציבור הבבלי והיתלו בהם. הם פתחו את ספר התורה והחלו לקרוא בפרשת המועדים (תלמוד ירושלמי סנהדרין פרק א): "עמד רבי נתן ודרש: אלה מועדי חנניה בן אחי רבי יהושע'. אמרו (העם) מועדי ה" אמר להם: אצלכם. עלה רבי יצחק והשלים בנביא: כי מבבל תצא תורה ודבר ה' מנהר פקוד'. אמרו לו: כי מציון תצא תורה ודבר ה' מירושלים'. אמר להם: אצלכם".

בניגוד למצב כיום, שבו הלוח מבוסס על חישוב שחוזה את מולד הירח, אך אינו תואם אותו במדויק, בימי בית ראשון ובית שני נקבעו ראשי החודשים כהכרזה של בית הדין, לפי ראיית הירח ממש. בסוף החודש העברי, בשעות היום הירח חשוך ואינו גלוי לעין, ואילו בלילה הוא מוסתר על ידי כדור הארץ ואינו נראה. הירח החדש, שבו הוא נראה כסהר דק ושוקע דקות ספורות לאחר שקיעת השמש, מציין את ראשיתו של החודש החדש. אם נראה סהר הירח של החודש החדש בסוף היום ה-29 בחודש, נקבע היום שאחריו כראש החודש הבא. אם לא, נדחה ראש החודש ביום נוסף ללא תלות בראיית הירח החדש. במסכת ראש השנה מובאים הלכות ותאורים של נהגים שנועדו לעודד את הציבור להגיע לבית הדין ולהעיד על ראיית הירח החדש, בעדות שנקראה "עדות החודש". ההלכה קובעת שתיקון הלוח הוא מספיק חשוב כדי להתיר לעדים לחלל שבת על מנת להגיע לבית הדין ולהעיד לצורך קידוש החודש. בית הדין היה בוחן את העדים בדרכים המקובלות של וידוא שאין סתירות בין עדויות העדים, כדי לבדוק את אמינותן, ובנוסף נעזרו חברי בית הדין בידע האסטרונומי שלהם לאמת את עדויות העדים. אולם כלל ברזל נקבע, כנראה על מנת למנוע פיצול בלוח, שההחלטה הסופית לגבי תאריך ראש החודש מסורה בלעדית בידי בית הדין הגדול וכל קביעה שלו, אפילו היא מוטעית בעליל ואפילו מוטעית בזדון, היא הקובעת לכל דבר ועניין. ישנן דעות שבית הדין לא היה כובל עצמו אך ורק לעדות הראייה, אלא היה משתדל למנוע מחגים מסוימים לחול בימים מסוימים (ערב שבת, שבת, יום ראשון) על ידי פסילת העדים או אי קבלתם ובכך לגרום לעיבור החודש. לאחר קביעת מועד ראש החודש, בית הדין היה מודיע ליהודים בכל רחבי ארץ ישראל וגם מחוצה לה, על מועד ראש החודש. שיטה אחת להעברת הודעות הייתה הדלקת מדורות שציינו את קביעת החודש החדש. אך לאחר שהיו נסיונות של צדוקים להעביר מידע שגוי, עברו לשיגור שליחים. בנוסף לקביעת אורכי החודשים, בית הדין היה מתכנס כדי להחליט האם לעבר את השנה ולהוסיף בסוף השנה, לאחר חודש אדר, חודש נוסף. בית הדין היה מחליט לפי מספר שיקולים שכללו את החשבון האסטרונומי (מועד שוויון היום והלילה) והמצב החקלאי: מידת הבשלת השעורה בארץ, מצב פירות האילן. לפי דעות מסוימות (כך דעת רס"ג, ורבנו חננאל) מאז ומעולם קבעו חודשים אך ורק על פי החשבון, וכל עניין עדות העדים וראיית הירח התחדשו בתקופת בית שני לאימות החשבון המקובל, וזאת כנגד טענות הבייתוסים ודומיהם. רוב ההיסטוריונים גורסים כי שיטת התצפית והעדות ושיטת החישוב המתמטי-אסטרונומי שימשו זו בצד זו עד לימי הלל נשיאה.

מחלוקת הלוח במאה העשירית        

ישנן עדויות כי בזמנו של רבי סעדיה גאון (רס"ג), שפעל בתקופת הגאונים, התחוללה דרמה גדולה בנוגע לקביעת מועדי השנה (המושפעים כדלהלן מקביעת היום בו יחול ראש השנה). באותה תקופה היה רס"ג ראש בני הגולה בבבל. בארץ ישראל, באותה תקופה, שימש בתפקיד ראש הישיבה הגאון מאיר. ממכתבים שנתגלו בגניזה ניתן ללמוד כי למאיר הייתה מסורת מעט שונה באשר ל-3 כללי הדחיות הראשונים. ההבדל העיקרי היה נעוץ בדחיית "מולד זקן". לשיטתו, "מולד זקן" יידחה ליום המחרת רק אם המולד יתרחש לאחר י"ח שעות ותרמ"ב (642) חלקי השעה. כתוצאה מכך גם דחיות ב"טו תקפ"ט ו-ג"ט ר"ד, משתנות ונהפכות להיות ב"טז קנ"א ו-ג"ט תתמ"ו. ההבדל בא לידי ביטוי בשנים ד'תרפ"ב-ד'תרפ"ד. מולד תשרי בשנת ד'תרפ"ב (שנה מעוברת) חל ביום רביעי 11 שעות ו-932 חלקים. לפיכך על ראש השנה להדחות ליום חמישי לכל הדעות. בשנת ד'תרפ"ג היה המולד ביום ג', 9 שעות ו-441 חלקים. כאן מתחילה המחלוקת להשפיע. לשיטת רס"ג על ראש השנה להדחות בעקבות 'ג"ט ר"ד', ואילו לשיטת מאיר (ג"ט תתמ"ו), אין לדחות את ראש השנה. מולד תשרי בשנת ד'תרפ"ד חל בשבת, 18 שעות ו-237 חלקים. שוב, לשיטת רס"ג יש לדחות את רה"ש ("מולד זקן") ואילו לשיטת בן מאיר, המולד "נופל" עדיין בטווח המותר, ועל כן אין לדחות את רה"ש. קביעת יום ראש השנה אינה משפיעה רק על חג זה עצמו, כי אם על כל המועדים האחרים בלוח השנה, מה שהעצים את השלכות המחלוקת לממדים אדירים. לאחר דין ודברים קשים מאד, הסתגר כל אחד מגדולים אלו בדעתו. מאיר טען כי קביעת המועדים מסורה לאנשי וחכמי ארץ ישראל. ואילו רס"ג טען לעומתו, כי אומנם כך היה בזמן שבית המקדש התקיים, אבל כאשר מחשבים את השנה ממילא בחשבון מתמטי, בלי קשר לעדים ולסנהדרין היושבת בירושלים, אין כל יתרון בעובדת היות מאיר חכם ארצישראלי. ואומנם, באותן שנים נהגו קהילות ישראל בבבל ובארץ ישראל מנהגים שונים ביחס לימי המועדים. הקהילות התאחדו ללוח אחיד בשנת ד'תרפ"ה, שבה לא הייתה מחלוקת בנוגע לקביעת הלוח. ברבות השנים, גברה דעתו של רס"ג על דעת מאיר ונותרה היחידה שלפיה נהגו ונוהגים כל קהילות ישראל בתפוצות לכוון את לוח השנה שלהם. מאמרים רבים וחוקרים שונים ניסו לעמוד על טיבה של מסורת מאיר, שכן בעוד שנראה כי עמדת רס"ג מעוגנת בכתובים ובמסורות הידועות לנו, שיטת מאיר לא נזכרת בשום מקום אחר פרט אליו. אולם, לא נראה כי עד היום נמצאה הסיבה האמיתית לשינוי של בן מאיר.

 פסח דורות

שמות יב

מג וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל-מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן זֹאת חֻקַּת הַפָּסַח  כָּל-בֶּן-נֵכָר לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מד וְכָל-עֶבֶד אִישׁ מִקְנַת-כָּסֶף וּמַלְתָּה אֹתוֹ אָז יֹאכַל בּוֹ.  מה תּוֹשָׁב וְשָׂכִיר לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מו בְּבַיִת אֶחָד יֵאָכֵל לֹא-תוֹצִיא מִן-הַבַּיִת מִן-הַבָּשָׂר חוּצָה וְעֶצֶם לֹא תִשְׁבְּרוּ-בוֹ.  מז כָּל-עֲדַת יִשְׂרָאֵל יַעֲשׂוּ אֹתוֹ.  מח וְכִי-יָגוּר אִתְּךָ גֵּר וְעָשָׂה פֶסַח לַיהוָה הִמּוֹל לוֹ כָל-זָכָר וְאָז יִקְרַב לַעֲשֹׂתוֹ וְהָיָה כְּאֶזְרַח הָאָרֶץ וְכָל-עָרֵל לֹא-יֹאכַל בּוֹ.  מט תּוֹרָה אַחַת יִהְיֶה לָאֶזְרָח וְלַגֵּר הַגָּר בְּתוֹכְכֶם.  נ וַיַּעֲשׂוּ כָּל-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל  כַּאֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה אֶת-מֹשֶׁה וְאֶת-אַהֲרֹן כֵּן עָשׂוּ.  {ס} נא וַיְהִי בְּעֶצֶם הַיּוֹם הַזֶּה  הוֹצִיא יְהוָה אֶת-בְּנֵי יִשְׂרָאֵל מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם עַל-צִבְאֹתָם.  {פ}

בפרשה נפרדת, ציוותה התורה גם על עשיית הפסח בשנים שיבואו. כחלק מהציוויים של פסח זה (שחלו גם על הפסח במצרים), נאסר על טמא, על ערל ועל גויים לאכול את הפסח, וכן ציווי לאכלו רק בבית אחד ולא להוציא מן הבשר החוצה. באשר למצוות שהוזכרו בפרשה שלפני כן, הבינו חז"ל שחלק מהן – כגון האכילה בחיפזון, מריחת הדם על הבתים – היו רק לאותו זמן, שאותו כינו "פסח מצרים", ואילו אחרות – כגון השחיטה בין הערביים, האיסור לשבור עצם ולהותיר עד הבוקר והחובה לאוכלו עם מצה ומרור – נשארו גם לשנים הבאות, ואת מצווה זו כינו "פסח דורות".

תפילין

שמות יג

ט וְהָיָה לְךָ לְאוֹת עַל-יָדְךָ וּלְזִכָּרוֹן בֵּין עֵינֶיךָ לְמַעַן תִּהְיֶה תּוֹרַת יְהוָה בְּפִיךָ  כִּי בְּיָד חֲזָקָה הוֹצִאֲךָ יְהוָה מִמִּצְרָיִם.  י וְשָׁמַרְתָּ אֶת-הַחֻקָּה הַזֹּאת לְמוֹעֲדָהּ מִיָּמִים יָמִימָה.  {פ}

תלמוד בבלי מסכת קידושין דף לה עמוד א: אמר רב אחא בר יעקב, אמר קרא. (שמות יג) והיה לך לאות על ידך ולזכרון בין עיניך למען תהיה תורת ה' בפיך, הוקשה כל התורה כולה לתפילין.

תלמוד בבלי מסכת מכות דף יא עמוד א: איתקש כל התורה כולה לתפילין.

ספר כלבו סימן כא ד"ה אמרו חכמים: מאי דכתיב (שמות יג, ט) למען תהיה תורת ה' בפיך מכאן שהוקשה כל התורה כולה לתפילין, ועוד שנו כל הרגיל בתפילין מאריך ימים שנאמר וה' עליהם יחיו.

תלמוד בבלי מסכת מנחות דף לז עמוד ב: אמר מר: ידך – זו קיבורת. מנלן? דת"ר: (שמות י"ג) על ידך – זו גובה שביד. (רש"י: קיבורת דהוא אצל הכתף); אתה אומר: זו גובה שביד, או אינו אלא על ידך ממש? אמרה תורה: הנח תפילין ביד והנח תפילין בראש, מה להלן בגובה שבראש, אף כאן בגובה שביד; רבי אליעזר אומר: אינו צריך, הרי הוא אומר: (שמות י"ג) והיה לך לאות, לך לאות – ולא לאחרים לאות; ר' יצחק אומר: אינו צריך הרי הוא אומר: (דברים י"א) ושמתם את דברי אלה על לבבכם… וקשרתם, שתהא שימה כנגד הלב. גובה שבראש מנלן? דת"ר: בין עיניך – זו גובה שבראש; אתה אומר: זו גובה שבראש, או אינו אלא בין עיניך ממש? נאמר כאן בין עיניך

רש"י מסכת מגילה דף כד עמוד ב: ועל ידך – גובה היד, קיבורת בראש הזרוע, שתהא שימה כנגד הלב.

ספרי דברים פיסקא לה ד"ה וקשרתם לאות: על ידך, בגובה שביד, אתה אומר בגובה שביד או על ידך כמשמעו, הדין נותן, הואיל ואמרה תורה תן תפילין בראש תן תפילין ביד, מה בראש בגובה שבראש, אף ביד בגובה שביד. רבי אליעזר אומר, על ידך, בגובה של יד, אתה אומר בגובה של יד או על ידך כמשמעו תלמוד לומר והיה לך לאות על ידך, לך לאות ולא לאחרים לאות. רבי יצחק אומר, בגובה שביד, אתה אומר בגובה שביד או על ידך כמשמעו תלמוד לומר והיו הדברים האלה על לבבך, דבר שכנגד לבך, ואיזה זה גובה שביד.

מדרש תנאים לדברים פרק ו פסוק ח וקשרתם: על ידך בגבוה של יד אתה אומ' בגבוה של יד או על ידך כמשמעו הדין נותן הואיל ואמרה תורה תן תפלין בראש ותן תפלין ביד מה בראש בגבוה שבראש אף ביד בגבוה שביד. ר"א אומר על ידך בגבוה של יד אתה אומ' בגבוה של יד או על ידך כמשמעו ת"ל (שמות י"ג ט') והיה לך לאות על ידך ולא לאחרים לאות: ר' יצחק אומ' בגבוה שביד אתה אומ' בגבוה שביד (אתה) או על ידך כמשמעו ת"ל והיו הדב' האלה אשר אנכי מצ' הי' על לב' דבר שכנגד לבך איזה זה גבוה שביד:

הלכות קטנות לרא"ש (מנחות) הלכות תפילין סימן כח: במס' ר"ה (די"ז א) פושעי ישראל בגופן היינו קרקפתא דלא מנח תפילין ועוד שנו חכמים (שם) ליום הדין אם הי' זהיר במצות תפילין כף זכות מכרעת. ואם פשע בהן כף חובה מכרעת שאין לך גדול בכל מצות עשה שבתורה יותר ממצות תפילין שהוקשה כל התורה כולה לתפילין שנאמר למען תהיה תורת ה' בפיך. לכך צריך כל אדם ליזהר במצות תפילין שהיא רפויה ביד מקצת אנשים כדתניא (שבת דף קל א) רשב"א אומר כל מצוה שמסרו ישראל עצמן עליה בשעת הגזירה כגון עבודת כוכבים עדיין מוחזקת וכל מצות שלא מסרו עצמן עליהן בשעת הגזירה כגון תפלין עדיין מרופה היא בידם.

מלבי"ם: והיה לך לאות. זה נכתב ד' פעמים, הרי צותה התורה על ד' פרשיות אלה, שישימו אותם על היד ועל הראש. ולא חששה התורה שיעמדו מהבילים ויפרשו שנאמרו הדברים דרך משל ומליצה, כמו שימני כחותם על לבך, קשרם על אצבעותיך וכדומה. כי דברים הבאים במשפטי התורה לא נהג בהם דרך השיר והמליצה, רק בא הצווי כפשוטו, כמו וכתבתם על מזוזות, ועשו להם ציצית. ועיקר דיני התפילין נמסרו בהלכה למשה מסיני ונהגו בדור ודור בקבלה מאבות לבנים. והקראים והמכחישים המה שברו עול נתקו מוסרות הכתובות והמסורות.

פטר רחם

שמות יג

יא וְהָיָה כִּי-יְבִאֲךָ יְהוָה אֶל-אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי כַּאֲשֶׁר נִשְׁבַּע לְךָ וְלַאֲבֹתֶיךָ וּנְתָנָהּ לָךְ.  יב וְהַעֲבַרְתָּ כָל-פֶּטֶר-רֶחֶם לַיהוָה וְכָל-פֶּטֶר שֶׁגֶר בְּהֵמָה אֲשֶׁר יִהְיֶה לְךָ הַזְּכָרִים לַיהוָה.  יג וְכָל-פֶּטֶר חֲמֹר תִּפְדֶּה בְשֶׂה וְאִם-לֹא תִפְדֶּה וַעֲרַפְתּוֹ וְכֹל בְּכוֹר אָדָם בְּבָנֶיךָ תִּפְדֶּה.  יד וְהָיָה כִּי-יִשְׁאָלְךָ בִנְךָ מָחָר לֵאמֹר מַה-זֹּאת  וְאָמַרְתָּ אֵלָיו בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרַיִם מִבֵּית עֲבָדִים.  טו וַיְהִי כִּי-הִקְשָׁה פַרְעֹה לְשַׁלְּחֵנוּ וַיַּהֲרֹג יְהוָה כָּל-בְּכוֹר בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם מִבְּכֹר אָדָם וְעַד-בְּכוֹר בְּהֵמָה עַל-כֵּן אֲנִי זֹבֵחַ לַיהוָה כָּל-פֶּטֶר רֶחֶם הַזְּכָרִים וְכָל-בְּכוֹר בָּנַי אֶפְדֶּה.  טז וְהָיָה לְאוֹת עַל-יָדְכָה וּלְטוֹטָפֹת בֵּין עֵינֶיךָ  כִּי בְּחֹזֶק יָד הוֹצִיאָנוּ יְהוָה מִמִּצְרָיִם.  {ס}

פירושים אפשריים:

1. פטר = פתח.

פטר רחם = הולד שפותח את הרחם.

פתח הרחם הוא די צר, והולד הראשון שנולד – מרחיב אותו באופן משמעותי, ולכן הוא נקרא "פטר רחם".

לסיכום: "פטר רחם" = הבכור לאימו.

גם לאדם שהוא בכור לאביו יש שם מיוחד – "ראשית אונו" (בראשית מט).

2. כשאדם פטור ממשהו = הוא מחוץ (יוצא) מחיוב (חובה).

כשאדם נפטר (מת) מהחיים = הוא יוצא מהחיים

הוַולד הראשון של אדם או של בהמה נקרא "בכור". הראשון לאמו מכונה גם "פֶּטֶר רֶחֶם", כלומר, פתיחתו הראשונה של הרֶחם, או: היציאה הראשונה מן הרֶחם.
לבכור היה מעמד חשוב בקרב העמים הקדמונים. בקרב העמים השכנים לישראל היה מקובל להקריב לאלים (בעיקר למוֹלֶךְ) את הבכור, אדם או בהמה – כדי  לקבל מהם הגנה וברכה (נוהג זה מופיע, למשל, בסיפור על מלך מואב, שהקריב את בנו בכורו כאשר נלחם בישראל – מלכים ב', ג' 27).
גם בישראל הקדישו את הבכורות לאלוהים:
בכור בהמה טהורה הוקרב לאל (ונאכל על ידי הכוהן או על ידי המקריב);
בכור בהמה טמֵאה (במיוחד חמור) ובכור אדם – נפדו בכסף (שמות י"ב 2, 12). בכור אדם נפדה מהכוהן, כלומר מהאל, מאז היותו בן חודש ויותר, בחמישה שקלים. טקס "פִּדְיוֹן הבן" הבכור נהוג עד ימינו.
סיפורים אחדים במקרא משמרים רמזים להקדשת בן בכור לשירות במקדש, כמו שמואל (שמואל א', א' 11).
על מעמדו המיוחד של הבכור בקרב אחיו אנו לומדים מכמה סיפורים של תקופת האבות: יעקב קנה את הבכורה מאחיו עשו, כדי להיחשב לבכור ולקבל את זכויות הבכור (בראשית כ"ה 34-31);
הבכור היה זכאי לברכה מיוחדת של אביו (בראשית כ"ז, מ"ח 13);
בן בכור קיבל פי שניים בירושת אביו, וניתן ללמוד זאת מכך שהתורה אוסרת  העדפה של בן האהובה על בן השנואה (דברים כ"א 17-15), וכך גם בחוקי נוּזִי.
לעומת זאת, כאשר הבכור היה בן השפחה, לא היתה לו עדיפות על אחיו: לא הוא ירש את אביו, אלא בן הגבירה, גם אם היה צעיר יותר (כמו במקרה של יצחק וישמעאל – בראשית כ"א 9, ובהתאם לחוקי ח'מורבי, סעיפים 171-170).
בישראל לא היה חוק שחִיֵיב את המלך להעביר את המלוכה לבנו הבכור, והדבר היה תלוי ברצון האב (מלכים א', א'). אולם אם האב לא ציווה מאומה בעניין זה, עברה זכות המלוכה לראשון האחים (מלכים א', א' 6-5). נראה שכך היה נהוג גם בנושא זכויות הכהונה הגדולה.
בסיפורים על משפחת האבות היורש הוא בדרך כלל דווקא הבן הצעיר, ולא הבכור, אך במקרים אלה מדובר על ירושה "רוחנית", על מימוש של ייעוד, אשר אינם תלויים בגיל כרונולוגי. יש חוקרים הסבורים שנוהג זה מסתמך על "משפט הצעירה", המוכר מחוקי המזרח הקדמון, אשר נותן זכויות יתר לצעיר. אחרים רואים בכך מגמה של התורה להעביר את הדגש מבחירה על פי סדר הלידה לבחירה בהתאם לכשרונות וזכויות.

גרשון ברין:

המושג בכור לאם הוא ברור ביותר באשר הוא מגדיר את הנולד הראשון לאמו. ולמרות היותו ברור ומובן, אין הוא מופיע במקרא, אלא במספר כתובים מועט ביותר. וזאת משום, שהטקסטים הדנים בשאלות הבכורה עניינם בבכור העיקרי של המשפחה, והוא בכור האב. בין שזהה הוא עם בכור-לאם היחיד של המשפחה, ובין שזהה הוא עם אחד מבכורות נשותיו של הבעל – אין הכתוב טורח להזכיר את עובדת בכורתו לאמו.

מן ההגדרה, שהובאה לעיל לעניין בכור לאם, ברור, שאין לתת את שאלת בכור לאם כעניין לצורות נישואין ולהרכבי משפחה מיוחדים במינם, כגון שיטת המטריארכט, באשר המושג של בכור לאם מסתבר על פי המשפחה הרגילה בתקופת המקרא, בין שהיא משפחה מונוגמית ובין שהיא משפחה פוליגמית.

הבחנה נאותה בין שני סוגי הבכורה אתה מוצא במדרש (פסיקתא יב, ה – יל"ש ח"ב, נ"א): "יוסף היה קטן וזכה לבכורה". תן דעתך, שיוסף היה בכור לאמו – עובדה הברורה מתוך סיפור לידתו בס' בראשית, ואפילו יש מקורות בתר-מקראיים, שהגדירו אותו במפורש כ"בכורה של רחל", כגון שקלים ו, ע"א. אף על פי כן מבחינת סדר בני האב הוא נחשב "קטן" (והוא מונח לתיאור הקוטב הנגדי לבכור במסגרת הבכורה). והשווה במפורש במשנת רבי אליעזר פי"ט, עמ' 343: "יוסף בכור רחל לא בכור יעקב.

מונח אחר בדברי חז"ל מגדיר סוג זה של בכורה באופן מושלם. כוונתי למונח "בכור שוטה" (בר"ר צ"א, ט) או בתרגומו הארמי: "בוכרא סכלא" (ב"ב קכ"ו, ע"ב). בכך ביטאו את היותו בכור חלקי, כלומר, שהוא בכור לאמו, בלא שיהיה בעת ובעונה אחת גם בכור לאביו: "דכל בוכרא דאמא נמי בוכרא סכלא קרי לה" (ב"ב שם, שם).

 בדיני קדושת הבכורות נאמר "כל פטר רחם לי" (שמות ל"ד, יט). ולאחר מכן פורטו סוגי הבכורות באדם ובבהמה, שצריכים להיות מוקדשים לאל. מעצם משמעו של הביטוי "פטר רחם" נראה בבירור, שבמישור הדתי של דיני הבכור (להבדיל מן המישור האזרחי), הקובע הוא בכור האם. בסיפור מתוך "חיי יוסף" (יוספוס פלביוס, חיי יוסף פרק 76 ) נזכר, שאשתו השלישית (או השניה), שנשאה לאחר שגרש את אשתו הקודמת ילדה לו שני בנים: "שם הבכור יוסטוס ומשנהו סימונידס". ואף שמענו, שהיו לו בנים מאשתו הגרושה. הזכרת בכורתו של יוסטוס כבכור לאמו, בעוד שאינו בכור לאביו, תוסבר בכך שפרט זה ניתן שם במסגרת סיפור לידתו, ובמסגרת כזו טבעי הוא שהדברים יסופרו מנקודת מבטה של האם. ואולם ברשימה הרשמית הקובעת, הוא נתפס כ"קטן" ולא כבכור, כי שם הולכים לפי סדר בני האב.

 ומעין זה מצינו בברית החדשה בלוקס ב', ז', "ותלד (מרים) את בנה הבכור" (הוא ישו). ההדגשה כאן היא שהוא בכורה של מרים.. נראה, שניסוח זה יש בו מעין מגמה להגדיר את ישו כבן לאמו ולא מאביו, ועל כן אמור גם בלוקס א', לה "רוח הקודש תבוא עליך… על כך גם… הילוד יקרא בן אלהים" והיא הסיבה לדיוק במתי א', יח "כאשר מרים אמו (של ישו) מאורשה היתה ליוסף טרם יבוא אליה ותמצא כי הרה היא כי מרוח הקודש הרתה". "ולא ידע (יוסף) אותה עד כי ילדה בן". מכאן ברור, שהדיוק "בנה הבכור" מכוון להוציא מן האפשרות, שהנולד הוא בן יוסף. היינו, שבעוד שבכל המקרים של בכור לאם בא הדבר לציין את יחסיותה של הבכורה, הרי כאן הציון של בכור לאם בא כדי להביע את בכורתו המוחלטת מאמו לבדה.
מכלל הדברים עולה, שבכור לאם נזכר בהקשרים מועטים, והם: קדושת פטר רחם, הזכרת הבכור בהקשר לסיפור הולדתו, וכן בכל מקום, שיש מגמה לסייג את זיקתו של הבכור לאמו דווקא, להבדיל מזיקתו לאביו.