אגדה ומציאות במגילת אסתר (לקט)

 

אחשוורוש, אסתר, מרדכי המן – האם כל אלה דמויות בדויות מסיפור אגדה מזרחי כדוגמת אלף לילה ולילה. ואולי יש לדמויות אלה אחיזה היסטורית מציאותית בדמויות קיימות, שגם הוזכרו בכתבים של עמים אחרים, או במימצאים ארכיאולוגיים. האם היתה ממלכה כזאת "מהודו ועד כוש. האם תיאור המשתאות של אחשוורוש הוא בדיוני לחלוטין, או שמא בידינו עדויות על משתאות כאלה שהיו נהוגים בחצר המלך הפרסי. מי כתב את המגילה הזאת. מדוע לא הוזכר בה שם האל. האם עובדה זו מעידה על כך שהסיפור במקורו אינו יהודי כלל, ורק מאוחר יותר אומץ על ידי היהודים מטעמים פוליטיים. ולמה הטבח הנורא שמבצעים היהודים בסופו של הסיפור, ואיך כל הדברים האלה משתלבים עם תפיסת העולם של חז"ל, שאמצו את הסיפור הזה, קידשו אותו והכניסו אותו לקנון. הרבה שאלות ומעט תשובות. מכל מקום מסקרן ומעורר מחשבה – גם לימינו אנו.

 

מי כתב את המגילה?

ראשית, מספר בעיות היסטוריות: לחוקרי המקרא לא ידוע מי כתב את המגילה. ייתכן והיה זה יהודי תושב עיר פרסית כלשהי. במקורות ההיסטוריים הפרסיים העתיקים אין שום אזכור לפרשה זו. המלך אחשוורוש אינו מוזכר בשם זה. קיימים שני מלכים, שההיסטוריונים סוברים שהמגילה נכתבה בתקופתם: כסרכסס הראשון (465-485 לפנה"ס) ובנו ארתאכסרכסס הראשון (425-465 לפנה"ס). גם מרדכי, שע"פ המגילה הציל את אחשוורוש מקנוניה לרוצחו (בתנ"ך הנוצרי מוזכר, שמרדכי הזהיר את המלך פעמיים), אינו מופיע בתעודות הפרסיות. אין גם פרטים על הריגת המן ובניו בידי היהודים, למלך לא היה שום יועץ בשם המן, גם לא מרדכי שהחליף אותו. הטבח של 75 אלף שונאי היהודים בידי היהודים בהרשאת המלך אחשוורוש הוא סיפור אבסורדי או בוודאי מוגזם.

 

המלך אחשוורוש

לגבי הדמויות הפועלות בסיפור המגילה הבדיוני: למלך אחשוורוש לא הייתה מלכה בשם ושתי או אסתר, שהחליפה אותה. אשתו היחידה המוזכרת בתעודות הפרסיות העתיקות היא אמסטריס, בתו של איש-צבא פרסי. גם ההיסטוריון היווני הרודוטוס מזכיר את אמסטריס אשת אחשוורוש מתקופת השנה השביעית ועד לשנה השתים-עשרה למלכותו. ההיסטוריון היווני מתאר אותה כאישה אכזרית, המאמינה באמונות טפלות (היסטוריה, פרק 7, ופרק 9, 108). יכול להיות שבהרמונו של אחשוורוש היו פילגשים עם השמות אישתר (אסתר) וושתי.

לפי זמן הסיפור במגילה, אחשוורוש ערך לכאורה משתאות בשנה השלישית לשלטונו. למעשה הוא היה עסוק בקרב סלמיס המפורסם נגד היוונים, קרב בו הפסיד.

המגילה אינה מזהה בוודאות את המלך אחשוורוש המדובר, ואת הזמן המדויק שבו התרחשו האירועים. על פי המסורת היהודית אחשוורוש מלך בין השנים 368 לפנה"ס עד 354 לפנה"ס ונס פורים (שהיה בשנת 13 למלכותו) היה בשנת 3405 לבריאת העולם (355 לפנה"ס). לעומת זאת, הסברות המקובלות כיום הן שאם מדובר באירוע היסטורי, הרי שהוא שהתרחש לאחר שיבת ציון – זמן שלטונו של המלך אחשורוש.

השם אחשוורוש הוא הגרסה העברית לשם חְשָיַרְשָ. המלך במגילה מזוהה עם חשירש הראשון (כסרכסס בפי היוונים), שמלך כעשרים שנה במאה החמישית לפנה"ס (485-465), בהיותו בן 35, והיה דור רביעי לכורש מייסד הממלכה הפרסית. ממלכתו השתרעה מהודו ועד כוש, הוא נלחם במצרים ודיכא מרד של הבבלים בו ביד קשה. נודע בעוצמתו וביחסו הקשה כלפי אויביו, ובהתייחסותו לעצמו כאל אל. כך, למשל, ציווה להלקות את הים האגאי בשוטים לאחר שפרצה סערה ששיבשה את תוכניות המלחמה שלו. הוא התפרסם במשתאות הפאר שנהג לערוך, במתנות יקרות הערך שנהג לפזר ובריבוי הנשים אשר אהב. במקורות האירופאים הוא נראה כמלך הפכפך וחסר אופי אם כי במקורות הפרסיים הוא נתפס כמלך שאוהב את עמו. בחפירות ארכיאולוגיות בעיר השומרית בּוֹרְסִיפָּה, נתגלה אזכור בודד של פקיד אוצר בחצרו של חשירשָ הראשון, ששמו "מַרְדוּקַה". יש הטוענים שמקור שמו במיתולוגיה הבבלית, שם יש אל בשם מרדוך.

גם הסיפור על ההתנקשות שניצל ממנה בסיועו של מרדכי, דומה לדרך בה סיים את חייו במציאות, כאשר הקושרים ארתבנוס ורב הסריסים אספמיסרס הרגוהו בחדר משכבו, ושיכנעו את בנו אַרְטַחְשַסַה (עברית: ארתחשסתא, יוונית: artaxerxes) להרוג את הבן דריוש שלו היה משפט המלוכה.

תיאורים נוספים הניתנים במגילה, מעידים יפה על מה שידוע לנו על ההווי הפרסי ממקורות אחרים: אהבת המותרות והמשתאות, הפזרנות במאכלים ומזון, הלהיטות אחרי יין – קסטייס מספר על כך שמדי יום היו אוכלים 15 אלף איש על שולחן המלך! קבלת החלטות במצב של שכרות ואישרורן במצב של פכחות או להפך. שהמלך יכול לעשות ככל העולה על רוחו, אבל היה אסור לו לבטל את גזרתו. על משמרתו של המלך עמדו ארבעת אלפים איש מבני האצולה הגבוהה ובידם חניתות שבקציהן תפוחי זהב, ותפקידם להגן על המלך באופן קיצוני, כך שכל זר שהתקרב למלך ללא רשות הומת מיד. כל זר שהתקרב למלך היה מחויב להשתחוות לפניו ארצה, באופן שידיו לא היו נראות. שבעת רואי המלך היו שבעה שרים מהמשפחות המכובדות ביותר, שהמלך בחרם לכל תקופת חייהם, שהיו יכולים לגשת תמיד למלך, ושימשו לפניו כמועצה קבועה. לבוש הארגמן המלכותי היה סימן היכר מובהק של המלך, כמו שרביט הזהב אשר החזיק בידו, כאשר ישב על כס המלכות שלו. היסטוריונים כמו ניקלאוס מדמשק ופלוטרכוס מאששים את קרבתו הגדולה לבני עמו בייחוד ואת הליברליות שלו כלפי נתיניו הסרים למרותו כפי שהיא מופיעה במגילה.

מאה עשרים ושבע

על-פי המגילה, האימפריה הפרסית הייתה מחולקת ל-127 מחוזות (פחוות, סטרפיות). ההיסטוריונים אומרים לנו, שעל פי המסמכים הרשמיים הפרסיים לא הייתה שום חלוקה של האימפריה ל-127 מחוזות. תחילה היו קיימים 21 מחוזות, לאחרי מכן 23, ובספירה האחרונה 29 פחוות (לפי הרודוטוס היו רק 20 סטרפיות – היסטוריה, 3, 89 – ראה סטיבן ל. האריס ועוד).

בראשית כג

א וַיִּהְיוּ חַיֵּי שָׂרָה מֵאָה שָׁנָה וְעֶשְׂרִים שָׁנָה וְשֶׁבַע שָׁנִים שְׁנֵי חַיֵּי שָׂרָה.

אסתר א

א וַיְהִי בִּימֵי אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ  הוּא אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ הַמֹּלֵךְ מֵהֹדּוּ וְעַד-כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה.

 

פרופ' מאיר בר-אילן: http://www.biu.ac.il/JH/Parasha/sarah/bar.html

כל בר בי רב יודע שהמספר 127 הוא מספר שנותיה של שרה אמנו, וכך מספר מדינות אחשוֵרוש. שני המספרים האלה מובאים בתחילת הפרשה ובתחילת מגילת אסתר, והם מפורסמים גם בעקבות דרשנות חז"ל עליהם. מנקודת הראות של הקורא הימצאותו של המספר 127 בשתי פרשיות שונות זו מזו אינה אלא 'מקרה' שאין צורך לפרשו, שכן דומה שלמספר אין פירוש, אלא תופעה אקראית היא זו שמספר אחד הזדמן לשנות חייה של שרה ולמספר מדינות אחשוֵרוש. הרמב"ם (מורה נבוכים ג, כט) סבר על-פי השקפה אריסטוטלית שמספר הוא אחד מהמקרים של כל עצם, ובזה הביע את הסתייגותו המפורשת מכל ניסיון של הסבר למספר. כמו אריסטו לפניו התנגד אף רמב"ם לכל חשיבה פיתגוראית.

ואולם לפי הפיתגוראים – המתמטיקאים הקרויים על שם מורם פיתגוראס (המאה השישית לפנה"ס), יש מספרים מושלמים. מספר מושלם הוא מספר שסכום מרכיביו (לבד ממנו) שווה לו עצמו. לדוגמה, המספר 6 נחלק ל-6 (שאין מונים) ל-3, ל-2, ול-1, וצירופם של שלושת המספרים האלה יחדיו שווה ל-6, על כן הוא מספר מושלם. מספרים מושלמים אחרים שהיו ידועים בעבר הם 28, 496 ו-8128 (כיום ידועים מספרים מושלמים רבים). בעבר סימנו המתמטיקאים מספרים באמצעות חלוקי-נחל בצורת משולש (הקרוי: טטראקטיס). הם הניחו אבן אחת, ולאחר מכן הניחו בצדה שתי אבנים, לאחר מכן שלוש אבנים – שורה אחר שורה, וכך סומן המספר 6 כמשולש שבו לשורה האחרונה שלוש אבנים. למשל, המספר 28 נכתב כמשולש שבשורתו האחרונה שבע אבנים. אם נניח 8128 חלוקי-נחל בדרך דומה, הרי בשורה האחרונה יימצאו 127 אבנים.

המתמטיקאים ידעו שכיוון שהאבנים מסודרות בסדרה חשבונית עולה, קל מאוד לחשב את סך כל האבנים על פי השורה האחרונה, שכן השורה האחרונה במשולש מציינת את סך כל האבנים 'בהסוואה'. לשון אחרת – 127 אבנים בשורה האחרונה של טטראקטיס מלמדות שבמשולש כולו מונחות 8128 אבנים, וכך 127 הוא מספר מושלם 'בהסוואה'. על פי רעיון זה, המספר 127 ורעהו המודרני 10 (כגון במשפט: 'אתה 10') מבטאים איכות ולאו דווקא כמות. לשון אחרת – שרה הייתה תמימה, ותמימותה ניכרת במספרה התמים (הוא המונח הערבי ל"מושלם"), ואין ספק שהאימפריה מ'הודו ועד כוש' היא תמימה, שהרי היא מציינת שלטון בכל העולם כולו.

להדגמת המספרים הבלתי אמינים: דבריו של הרודוטוס (ח,1), ולפיו בקרב סאלאמיס (בשנת 480 לפנה"ס), שבו גברו היוונים על הפרסים, מנה הצי האתונאי 127 אֳניות, טרירמות – אֳניות שבהן שלוש שורות של משוטים, זו מעל זו. כדי לתפעל צי בגודל כזה יש צורך ב‑25,000 איש, כמניין כל תושבי אתיקה גם יחד באותה שעה. והואיל ורוב יושבי אתיקה היו חקלאים ובעלי מקצועות פשוטים אחרים, מניין האניות – 127, הוא בלתי אפשרי בעליל.

יוצא אפוא שהשימוש במספר 127 בשתי מלחמות שונות בעבר לא היה מקרי, אלא נועד לציין גודל ואיכות גם יחד על פי שיטת הסמלה עתיקה. לא מן הנמנע ש-127 מדינות אחשוֵרוש 'המולך מהודו ועד כוש' הביעו רעיון דומה המנוסח בלשון התלמוד במילים 'שהיה מולך מסוף העולם ועד סופו'. לא נותר אלא לשער שאף גילה המופלג של שרה לא היה אלא ביטוי איכותי לערכה של שרה אמנו, ואין הסבר זה רחוק כל-כך מהפירוש המסורתי הדרשני, שהייתה בת 100 כבת 20 ליופי, ובת 20 כבת 7 שלא טעמה טעם חטא. לשון אחרת – היא הייתה מושלמת, כמשמעות המספר 127 בתפיסה המתמטית העתיקה.

אסתר ומרדכי

סיפור המגילה מתחיל כפי שקורה גם לדמויות מיתולוגיות: מאבקי האלים וסכסוכיהם. איזק אסימוב בספרו 'המדריך לתנ"ך' מביא תיאוריה מעניינת, כיצד החליפה התרבות הבבלית את התרבות העילמית: המלכה ושתי, האלה העילמית הראשית, מוחלפת באסתר, שהיא האלה הראשית הבבלית "אישתר", אלת האהבה והפיריון וכן עשתורת האלה הכנענית. מרדכי הוא מרדוך – האל הבבלי הראשי, מחליף את המן, האל הראשי העילמי. מכאן השם מרדכי = משרת האל הבבלי מרדוך, וזה בדיוק מה שקורה במגילה: מרדכי היועץ (מארדוך), ואסתר אשת אחשוורוש (אישתר, עשתורת) משרתים את אחשוורוש = הממלכה הפרסית, שכבשה את הממלכה הבבלית והעילמית (ראה סטיבן ל. האריס, איזק אסימוב, וויליאם הארווד, ודניס מקנסיי).

לגבי קיומם ההיסטורי של מרדכי ואסתר על-פי המגילה: הגליית יהוייכין היא מאורע היסטורי שהתרחש בשנת 597 לפנה"ס. אם מרדכי הובא לבבל כשנבוכדנצר היגלה את יהויכין בשנת 597 לפנה"ס והוא אפילו היה תינוק, הרי מרדכי צריך להיות בן 120 שנה, גיל שהוא בלתי מתקבל על הדעת, ואילו אחייניתו תהיה לפחות בת 100 שנה, והיא בקושי יכולה להיחשב כמלכה יפה ובתולה בגיל זה. כלום המלך אחשוורוש ייקח לו אותה לאשתו?

מגילת אסתר

האזכור הראשון של המגילה נמצא אצל ההיסטוריון היהודי יוסף בן-מתתיהו (38-100 לספירה), בספרו "נגד אפיון", 1, 8. עזרא הסופר (458 לפנה"ס) אינו מזכיר את המגילה, והיא גם אינה מוזכרת בידי יהושע בן-סירא בספרו "בן סירא" במאה השנייה, בו מוזכרים גדולי הגיבורים היהודים המהוללים. דבר זה מחזק את הדעה, לפיה המגילה נכתבה לאחר זמן זה. גם ספר דברי-הימים בתנ"ך מתעלם מקיומה של המגילה.

ד"ר ישראל אלדד מביא תיאוריה מעניינת לגבי המציאות המדינית שמאחורי עלילת המגילה, ומעלה השערה היסטורית-מדינית למה שהתרחש במגילה. לפיו המן האגגי איננו מזרע העם העמלקי (אשר מספר פעמים במקרא כבר מוזכר מזמן על היכחדותם לגמרי, והנה שוב הם מופיעים!) אלא שיבוש השם אגגי, בן הים היווני האגאיי. המן אם כן הוא ווזיר, יועץ ממוצא מקדוני-יווני.

בסמוך לזמן כתיבת מגילת אסתר, הכוח הזר שנראה באופק ואיים על עתידה של ארץ יהודה היו המקדונים של אלכסדר הגדול, שהביס את הפרסים 150 שנה אחרי זמן סיפור אסתר. גירסת התרגום היווני לתנ"ך – תרגום השבעים (ספטואגינטה), מבליט ומכנה בשם 'המן' את היועץ המקדוני, בעוד הטקסט העברי מתאר אותו כ'המן האגגי' בן לעם העמלקי.

מגילת אסתר אינה מזכירה קשר כלשהו למקורות הדת היהודית כמו: השם אלוהים, תפילה, פולחן, והקרבת קורבנות אינם מוזכרים במגילה. גם בשיר-השירים ובקהלת המילה "אלוהים" אינה מוזכרת. תרגום השבעים לתנ"ך היווני מוסיף שישה פרקים נוספים, הכוללים תפילות לאלוהים, אשר אינם קיימים בגרסה העברית וזאת כדי לפצות על המבוכה של חוסר-הדתיות במגילה. תרגום השבעים גם מוסיף, כי לאסתר היה בן מאחשוורוש והוא המלך כורש, אשר הירשה ליהודים לבנות מחדש את בית-המקדש. אולי זאת הסיבה לקידושה ולהכללתה של המגילה בקודקס התנ"כי.

בקטעי הטקסטים שנמצאו בספריית קומראן במגילות ים-המלח, במערה 4, 157, מגילת אסתר כלל איננה מוזכרת.

מספר חכמי תלמוד וחוקרי מקרא נוצריים גינו ודחו את המגילה ממספר סיבות: אסתר מסתירה את יהדותה, הולכת למיטת המלך ללא נישואין, נישאת למלך גוי כדי להפוך למלכת פרס, מנהלת חיים של מלכה בהרמון, מארחת סעודות ומשתאות, ובצורה נועזת משמיטה את חוקי האכילה היהודיים (אוכל כשר). המגילה אינה מגלה כל עניין והתייחסות לעם ישראל ובית המקדש. כמו-כן, ספר זה מצדיק את האלימות, הלאומניות ואת השמדת-עם. כנראה מסיבות אלה דחו אנשי כת קומראן את מגילת אסתר. הם גם לא כללו את חג הפורים, החג המהלל מושיע גלותי, ברשימת החגים.

זמן הכללתה של המגילה בכתבי הקודש – מתי הוכללה המגילה בקנון [אחד מעשרים וארבע ספרי התנ"ך)? על מועד זה אין הסכמה מלאה בין החוקרים…כמה חוקרים…מסיקים שהמגילה נכללה בקנון לפני אמצע המאה השנייה לפנה"ס, ושהקנון המקראי כולו נחתם באותה תקופה…בקהילת קומראן מגילת אסתר לא היתה חלק מהקנון. אף עותק של המגילה לא נמצא שם (זהו הספר המקראי היחיד שאין לו שריד בקומראן), ועתה כבר מוסכם שהקהילה בקומראן לא שמרה את המגילה…[בספר "בן סירא" שחובר בעברית בשנת 180 לפנה"ס בקירוב, מחברו שמעון בן ישוע בן אלעזר בן סירא, אינו מזכיר  את מגילת אסתר ודניאל.] …

היו מחוקרי הדתות שהצביעו על דמיונו של החג לחגים גויים אחרים של פסטיבלי שכרות והוללות הנחוגים בתקופה זו, של סוף החורף. בין החגים האיראניים הנחגגים בתקופה זו של השנה נמנים חג הנורוז, בו מחלקים מתנות לאביונים, בוחרים מלכה ליום אחד ונוהגים ב"נהפוך הוא"; חג המגפוניה, בו חוגגים את הרג המַגִים על ידי דריווש; חג מרדגיראן בו גם כן נוהגים ב"נהפוך הוא"; וחג נוסף המזכיר את פורים בשמו, הפרורדיגאן.

לבישת מסכות  ותחפושות, מנהג שהחל בימי הביניים בוונציה, כנראה בהשפעת קרנבל המסכות המקומי. בהלכה, אחת ההתייחסות הקדומות למסכות מובאת אצל הרמ"א (רבי משה בן ישראל איסרלישׂ, 1520 – 1572, פוסק, ראש ישיבה, פילוסוף. גדול פוסקי אשכנז במאה ה-16), שבו המסכות שמותרות מכונות "לבישת פרצופים".

מתי נעשה פורים לחג יהודי?  – לרוע המזל אין זה קל לענות על שאלה זו, שכן המקורות שבידינו על החיים היהודיים בתקופה הפרסית זעומים…יש בידינו הוכחה מוצקה לחגיגה יהודית בפורים בתקופה ההלניסטית. האזכור המוקדם ביותר שבידינו הוא מספר חשמונאים ב טו, לו (נכתב 104-63 לפנה"ס) המזכיר את "יום מרדכי" בי"ד אדר….בסוף המאה השנייה לפנה"ס בקירוב ניתן לדבר על חגיגה יהודית של פורים בארץ ישראל ובמצרים…מקורות מאוחרים יותר, ובמיוחד המשנה והגמרא, מוסרים פרטים על מנהגי פורים, ונוכל להסיק כי במאות הראשונות לספירה פורים היה מבוסס היטב ביהדות הרבנית.

ריאליה במגילה

המספר שבע שחוזר במגילה שוב ושוב – שבעת הסריסים, שבעת היועצים, שבע נערות וכו' – הוא מספר טיפולוגי מרכזי בדת זרתוסטרא. הזורואסטרים מאמינים שכל אחת מלשתי הישויות המרכזיות – אהורא מזדה הטוב ואנגרה מניו הרע – יש שבעה "עוזרים".

כותב המגילה מפגין בקיאות ראויה לציון גם בשפה הפרסית ובמונחי החצר: מילים כגון אחשדרפנים, פרתמים, גנזים (גנזי המלך), דת, פתגם – הן מונחי שלטון של החצר האחמנית. בירה וסריס הם מונחים שנשאלו מאכדית, לשונה של האימפריה הקודמת – בבל.

החוקרים חלוקים בדעתם לגבי השאלה האם מגילת אסתר היא אמינה מבחינה היסטורית, או שאין היא אלא סמל לשנאת ישראל בגלותם והשגחת האל עליהם. המצדדים באמינותה ההיסטורית מצביעים על כך שפרטים רבים במגילה מלמדים על היכרות אינטימית של המחבר עם ההווי הפרסי, ועל פרטים שונים העולים בקנה אחד עם מסורות ותעודות פרסיות. השוללים מצביעים על היעדרו של הסיפור כפי שהוא מהכרוניקות הפרסיות ותיאורי ההיסטוריונים היווניים שבידינו (המצדדים, מבחינתם, סבורים שהיה זה אירוע משמעותי רק ליהודים), או על סתירות הגיוניות קלות. קיימות גם דעות ביניים, המצדיקות את קיומו של הסיפור בכללו, אך לא של כל הפרטים שבו.

הסיפור במגילת אסתר מתאר אירועים שקרו ליהודים בזמן שלטון ממלכת פרס. מן התיאור עולה כי הכותב היה בקי במנהגי הפרסים ובחוקיהם והכיר היטב את הנעשה בממלכה – את סדרי השלטון ואת הארגון המנהלי של הממלכה. נראה שאפילו את ארמון המלך הכיר כותב המגילה, ושיבץ בסיפור פרטים על מבנה הארמון וחלקיו ועל אורח החיים בו. קבר מרדכי ואסתר נמצא, על פי המסורת היהודית והמוסלמית, בעיר המדאן שבאירן ואולם גם בגליל נמצא קבר המזוהה כקבר מרדכי ואסתר.

 

שושן הבירה

שושן הבירה לא הייתה עיר בירה במשמעותה היום – אלא "בירתא", מצודה (בארמית) שבה שכן ארמון המלך. שושן הבירה הייתה חלק מן העיר שושן.

יש להבחין בין שושן העיר – ובין שושן הבירה. שתיהן נזכרות במגילת אסתר, אך בעוד שושן הבירה נזכרת פעמים אחדות, העיר שושן – נזכרת רק פעמיים. ויש במגילה פסוק אחד שבו נזכרות גם שושן הבירה וגם העיר שושן: הָרָצִים יָצְאוּ דְחוּפִים בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְהַדָּת נִתְּנָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וְהַמֶּלֶךְ וְהָמָן יָשְׁבוּ לִשְׁתּוֹת וְהָעִיר שׁוּשָׁן נָבוֹכָה.  {ס}  (אסתר ג 15).

שושן הבירה – היא המצודה, מקום מושבו של המלך. ממנה יצאה הגזירה, ובה ישבו לאחר מכן המלך והמן לשתות; ואילו העיר שושן, מקום מושבו של העם, קיבלה את הגזירה במבוכה ובתדהמה. מקור המילה "בירה" בשפה האכדית, במילה Birtu והיא הגיעה לעברית דרך הארמית (בירתא). המילה "בירה" מופיעה רק בספרי התנ"ך המאוחרים מתקופת הבית השני: אסתר, דניאל, נחמיה ודברי הימים.

משלוח מנות

המנהג של משלוח מנות, שנזכר במגילת אסתר, הוא מנהג עתיק הקיים גם בימינו. אך מסתבר שבתקופת שיבת ציון נהגו לשלוח מנות לא רק בפורים אלא גם בחגים אחרים – בראש השנה, לדוגמה. בספר נחמיה (פרק ח פס' י) מסופר על שני המנהיגים, עזרא ונחמיה, שקראו לעם לחגוג את ראש השנה בשמחה, במאכל ובמשקה: "אכלו משמנים ושתו ממתקים". וכדי להבטיח שגם העניים והנזקקים יוכלו לשמוח בסעודת החג, ציוו גם לשלוח מנות "לאין נכון לו" – לכל העניים שאין להם אוכל מן המוכן. נראה שהוראה זו של משלוח מנות מבוססת על חוקי התורה המתייחסים לעניים – ועל החובה לשתף אותם בשמחת החג ובסעודות החג. לא ברור מה מקור המנהג של משלוח מנות. יש הסבורים שמקורו במנהגי הפרסים לשלוח מנות איש לרעהו בראש השנה הפרסי, הוא חג הפרוודיגאן. בתנ"ך נזכר המנהג של משלוח מנות רק בספרים המאוחרים מימי שיבת ציון – בספר נחמיה ובמגילת אסתר.

 

ולקינוח – קצת שפיכות דמים

לא די בתליית עשרת בני המן, מיד אחר כך ממהרת מגילת אסתר להתפאר על ש"היהודים אשר במדינות המלך נקהלו ועמוד על נפשם ונוח מאויביהם והרוג בשונאיהם חמישה ושבעים אלף", ומתוארת בקשתה הבלתי נסבלת של אסתר להתיר ליהודי שושן יום נוסף "לעשות כדת המלך" – קרי, עוד יום של טבח בלתי מרוסן בשכניהם הגויים. ולמען הסר ספק, ממהר מחבר המגילה להדגיש שלא בהגנה עצמית מדובר, כי "איש לא עמד בפניהם כי נפל פחדם על כל העמים". וכך, לא נותר מדי שנה אלא לחרוק שיניים בעת קריאת המגילה ולהתנחם בעובדה שלפחות האמת ההיסטורית שמאחורי הסיפור מוטלת בספק.

ספרו החדש של אליוט הורוביץ, פרופסור להיסטוריה יהודית באוניברסיטת בר אילן, העוסק, כמאמר כותרת המשנה שלו, ב"חג הפורים ומורשת האלימות היהודית. מתברר כי מאמצע המאה ה-19 חילחלה, במיוחד באנגליה הוויקטוריאנית, ביקורת ליברלית על סיפור המגילה גם לחוגים יהודיים, ואישים יהודים שונים ביקשו לכל הפחות לרכך ולטשטש את סיפור הטבח ומסר הנקמה הגלום בחג. כך, לדוגמה, ב"מקראה לתנ"ך לשימוש במשפחות ובתי ספר יהודיים", שיצאה לאור ב-1877 באישורו המפורש של הרב הראשי ליהודי בריטניה, נתן מרקוס אדלר, הושמטו רוב פרטי ההרג הברוטלי המתואר בפרקים האחרונים של המגילה. ואילו קלוד גולדסמיד מונטיפיורי, בן אחיינו של משה מונטיפיורי, פתח ב-1888 בפולמוס מעל דפי העיתון הבריטי "ג'ואיש כרוניקל", כאשר מתח ביקורת חריפה על מסרי חג הפורים והכריז בלשון זהירה, כי הוא עצמו "לא היה מצטער" אילו איבד החג בהדרגה את מקומו בלוח השנה היהודי. בחיבור שפירסם מאוחר יותר, ב-1896, היה מונטיפיורי אולי היהודי הראשון שתיאר את סוף המגילה כ"טבח בגויים חפים מפשע", וסיכם: "אילו לא נכללה מגילת אסתר בתנ"ך, היה ספר הספרים יוצא נשכר, ולא מופסד, מבחינת ערכו הדתי והמוסרי". ביקורת על המגילה לא החלה בחוגים ליברלים במאה ה-19, אלא בחוגי הכנסייה, בעיקר הכנסייה הפרוטסטנטית. בחיבורו הידוע לשמצה "על היהודים ושקריהם" תיאר מרטין לותר ב-1543 עד כמה "אוהבים היהודים את מגילת אסתר, המתאימה כל כך לתשוקתם הרצחנית, הנקמנית וצמאת הדם", ובמקומות אחרים הגדיר את המגילה כספר "יהודי מדי". במעין ברית בלתי קדושה בינו לבין יהודים ליברלים מאות שנים אחר כך, אף הביע לותר תקווה כי מגילת אסתר כלל "לא היתה מתקיימת", ולאורך הדורות המשיכו תלמידיו לתאר אותה כספר צמא הדם, ולפיכך ה"לא נוצרי" ביותר בברית הישנה. בתוך העולם היהודי פנימה, הביקורת הליברלית היתה תמיד בבחינת מעט המעיד על המרובה, ולא ייצגה את הזרם המרכזי במסורת היהודית. על מסורת זו נבנית התזה המרכזית – והפרובוקטיבית – של הורוביץ, בדבר מורשת האלימות נגד הגויים בכלל וסביב חג הפורים בפרט. בניגוד לדימוי היהודי כחלש, פסיבי ובלתי גברי בעליל, כתיאור האנטישמים, או כמי ש"עוין בלהט את האלימות", אם להשתמש בתיאור החיובי יותר של ז'אן פול סארטר, מציג הורוביץ תזה שלפיה יהודים לאורך הדורות דווקא לא טמנו ידם בצלחת בכל הנוגע למעשי אלימות, שהגיעו לשיאם תמיד סביב חג הפורים. גם אם יש ספק בכך שתיאורי הטבח במגילת אסתר מייצגים אמת היסטורית כלשהי, הרי עצם העלאתם על נס מדי שנה הנחילה ליהודים מסורת נקמה ואלימות, והזדמנות לממש רגשות אלה. הציונות, במיוחד לאחר כיבוש השטחים ב-1967, אמנם שימשה כר פורה לפריחת האלימות היהודית נגד הערבי "העמלקי", טוען הורוביץ, אך הזרע להתנהגות זו נטמן הרבה קודם לכן. המן "האגגי" מזוהה במגילה כנצר לעמלק, תואר שהוענק במרוצת הדורות לרומאים, לארמנים, לנוצרים, לנאצים, ובימינו אנו, בפי רבנים רבים, לערבים. ועמלק, כזכור, אחת דינו: השמדה. בשנת 408 לספירה פירסם הקיסר תיאודוסיוס השני צו "האוסר על היהודים לשרוף את המן כזכר לעונשו, בטקס מסוים של חגם (…) לשרוף מתוך כוונת חילול הקודש דמות המעוצבת כך שתזכיר את הצלב הקדוש, תוך ביזוי הדת הנוצרית". מכאן עולה, שכבר במאה החמישית נפוץ מנהג ביזוי הצלב והצלוב בתהלוכות פורים, מנהג שעליו עומד הורוביץ בהרחבה בחלקו השני של הספר. הצו של תיאודוסיוס, מסביר הורוביץ, לא הצליח לשים קץ למסורות האנטי-נוצריות של החג, בעוד שהשילוב בין סיפור ישועת ה' והנקמה באויבים לבין אווירת הקרנבל והשכרות האופייניות לחג הפורים הוביל להתנהגות שונה מאוד מהסטריאוטיפ המצוי של היהודי הגלותי הכנוע. בפרק הפותח את חלקו השני של הספר מתרכז הורוביץ בתיאורים שונים של ביזוי הצלב על ידי יהודים לאורך ימי הביניים, לא רק בפורים, ומביא עשרות דוגמאות למקרים כאלה, שרבים מהם נעלמו מההיסטוריוגרפיה היהודית המודרנית. פרק זה מתמקד באלימות היהודית הסמלית (או מוטב: אלימות כנגד סמלים), קרי – שריפה, יריקה ואף השתנה פומבית על הצלב, מעשים שהסתיימו לא פעם ב"קידוש השם", כלומר במותו של מבצע המעשה, ולעתים אף בפגיעה בקהילה כולה. אין להתעלם מהקשר ביניהם לבין סירובו העיקש, והבלתי מוסבר במגילה, של מרדכי להשתחוות לפני המן. ובחזרה לימינו: באוקטובר 2004 ירק תלמיד ישיבת "הר המור" בירושלים, נתן צבי רוזנטל, לעבר הארכיבישוף הארמני, שנשא צלב גדול בתהלוכת חג בעיר העתיקה. את התקרית הזאת, שעוררה סערה ודווחה בהרחבה בעיתונות המקומית, מציג הורוביץ כחוליה בשרשרת ארוכה של אלימות יהודית כנגד הנצרות וסמליה, מה עוד שהארמנים זכו מאז המאה העשירית לכבוד המפוקפק של זיהוי עם זרע עמלק. מעשהו המביש של רוזנטל, מטעים הורוביץ, לא היה אם כן מנותק מהקשר היסטורי, בבחינת סטייה מודרנית, אלא מעשה הטבוע עמוק במורשת היהודית ומצוי על קו ישר של מסורת שיקוץ הצלב. בפרקים האחרונים של הספר מרחיב הורוביץ את הדיון ההיסטורי מתיאור אלימות יהודית כנגד סמלים נוצריים לגילויי אלימות פיסית נגד נוצרים בשר ודם. הטענה הקשה ביותר המוצגת בפרקים אלה נוגעת לדיווחים על השתתפות יהודים בטבח רבבות שבויים נוצרים בירושלים בשנת 614 לספירה, לאחר הכיבוש הפרסי של העיר. המקרים האחרים הנדונים כאן על פני עשרות עמודים אינם רבים, ואף אינם מסעירים במיוחד: רצח בודד של נער נוצרי בתהלוכת פורים ליד אנטיוכיה, סוריה, במאה החמישית לספירה; הוצאה להורג דווקא בחג הפורים (באישור השלטונות) של נוצרי שרצח יהודי בברי שבצפון צרפת במאה ה-12; ואלימות פנים-יהודית בפרובנס במאה ה-14 נגד זוג שהואשם בניאוף, ונענש פיסית בתהלוכת פורים.

ואולם, המעניין בכל אלה הוא הדיון המאלף של הורוביץ בהיסטוריוגרפיה של האירועים, כלומר, בשיקולים שהנחו את המתעדים – החל בהתלהבותם של אי-אלו היסטוריונים נוצרים להדגיש את האלימות היהודית הזאת, וכלה בניסיונם של היסטוריונים יהודים מודרנים להעלים ולטשטש את הראיות למעשים הללו. את האג'נדה שלו עצמו אין ההיסטוריון הורוביץ מנסה כלל להסתיר. נהפוך הוא, בפרק ההקדמה לספר הוא מניח את קלפיו בגלוי על השולחן, מצהיר כי הוא מתחיל למעשה "לא בהתחלה אלא בסוף" ומצביע על הלקח המודרני שהוא מבקש ללמוד ממחקרו ההיסטורי. מאז הטבח שביצע ברוך גולדשטיין במתפללים מוסלמים במערת המכפלה בפורים 1994, "לגבי, ולגבי רבים אחרים, כבר לא היה החג אותו דבר". למעשה, אירוע זה הוא שהביאו להרחיב את מחקרו (שנועד במקור להגיע רק עד המאה ה-19), תוך שהוא שואב לקח מוסרי מאזהרת מרדכי לאסתר: "כי אם החרש תחרישי בעת הזאת…". כהיסטוריון יהודי חש הורוביץ כי אינו יכול עוד להחריש ולא להצביע על הקשר שבין מורשת האלימות של החג למעשיהם הנוכחיים של "יהודים בארץ הקודש, שעדיין נוקמים 'את הסכסוך הישן והחדש' נגד אלה הנתפסים בעיניהם כ'עמלקים', אך כאשר הפעם איבתם אינה עוד אימפוטנטית כפי שהיתה בימים הרחוקים של תיאודוסיוס השני". הורוביץ מצטט התבטאויות של רבנים ומנהיגי מתנחלים בדבר זיהוי הפלסטינים עם עמלק, ומתאר את האלימות ההולכת וגוברת של תהלוכות הפורים בחברון מדי שנה, מיום "חידוש היישוב היהודי" בבית הדסה, שאליו נכנסו המתנחלים דווקא בחג הפורים 1981. אל נקודת השבר הגדולה, הטבח במערת המכפלה, חוזר הורוביץ לקראת סוף מחקרו רחב היריעה ומסכם בעצב, בדם לבו: "חגיגות הפורים שנמשכו באין מפריע במרכז ירושלים באותה שנה, גם לאחר שהגיעו החדשות על הטבח הנורא בחברון, הובילו אותי להסכים הפעם הזאת עם קביעתו הנבואית של (שמואל הוגו) ברגמן, כי את המשך ציון חג הפורים ניתן להבין רק כתוצאה מ'הריקבון העמוק שבו שרוי עמנו'".

 

אסתר ח

ח וְאַתֶּם כִּתְבוּ עַל-הַיְּהוּדִים כַּטּוֹב בְּעֵינֵיכֶם בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ וְחִתְמוּ בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ  כִּי-כְתָב אֲשֶׁר-נִכְתָּב בְּשֵׁם-הַמֶּלֶךְ וְנַחְתּוֹם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ אֵין לְהָשִׁיב.  ט וַיִּקָּרְאוּ סֹפְרֵי-הַמֶּלֶךְ בָּעֵת-הַהִיא בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁלִישִׁי הוּא-חֹדֶשׁ סִיוָן בִּשְׁלוֹשָׁה וְעֶשְׂרִים בּוֹ וַיִּכָּתֵב כְּכָל-אֲשֶׁר-צִוָּה מָרְדֳּכַי אֶל-הַיְּהוּדִים וְאֶל הָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים-וְהַפַּחוֹת וְשָׂרֵי הַמְּדִינוֹת אֲשֶׁר מֵהֹדּוּ וְעַד-כּוּשׁ שֶׁבַע וְעֶשְׂרִים וּמֵאָה מְדִינָה מְדִינָה וּמְדִינָה כִּכְתָבָהּ וְעַם וָעָם כִּלְשֹׁנוֹ וְאֶל-הַיְּהוּדִים כִּכְתָבָם וְכִלְשׁוֹנָם.  י וַיִּכְתֹּב בְּשֵׁם הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרֹשׁ וַיַּחְתֹּם בְּטַבַּעַת הַמֶּלֶךְ וַיִּשְׁלַח סְפָרִים בְּיַד הָרָצִים בַּסּוּסִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ הָאֲחַשְׁתְּרָנִים בְּנֵי הָרַמָּכִים.  יא אֲשֶׁר נָתַן הַמֶּלֶךְ לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּכָל-עִיר-וָעִיר לְהִקָּהֵל וְלַעֲמֹד עַל-נַפְשָׁם לְהַשְׁמִיד וְלַהֲרֹג וּלְאַבֵּד אֶת-כָּל-חֵיל עַם וּמְדִינָה הַצָּרִים אֹתָם טַף וְנָשִׁים וּשְׁלָלָם לָבוֹז.  יב בְּיוֹם אֶחָד בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ שְׁנֵים-עָשָׂר הוּא-חֹדֶשׁ אֲדָר.  יג פַּתְשֶׁגֶן הַכְּתָב לְהִנָּתֵן דָּת בְּכָל-מְדִינָה וּמְדִינָה גָּלוּי לְכָל-הָעַמִּים וְלִהְיוֹת היהודיים (הַיְּהוּדִים) עתודים (עֲתִידִים) לַיּוֹם הַזֶּה לְהִנָּקֵם מֵאֹיְבֵיהֶם.  יד הָרָצִים רֹכְבֵי הָרֶכֶשׁ הָאֲחַשְׁתְּרָנִים יָצְאוּ מְבֹהָלִים וּדְחוּפִים בִּדְבַר הַמֶּלֶךְ וְהַדָּת נִתְּנָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה.  {ס} טו וּמָרְדֳּכַי יָצָא מִלִּפְנֵי הַמֶּלֶךְ בִּלְבוּשׁ מַלְכוּת תְּכֵלֶת וָחוּר וַעֲטֶרֶת זָהָב גְּדוֹלָה וְתַכְרִיךְ בּוּץ וְאַרְגָּמָן וְהָעִיר שׁוּשָׁן צָהֲלָה וְשָׂמֵחָה.  טז לַיְּהוּדִים הָיְתָה אוֹרָה וְשִׂמְחָה וְשָׂשֹׂן וִיקָר.  יז וּבְכָל-מְדִינָה וּמְדִינָה וּבְכָל-עִיר וָעִיר מְקוֹם אֲשֶׁר דְּבַר-הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ מַגִּיעַ שִׂמְחָה וְשָׂשׂוֹן לַיְּהוּדִים מִשְׁתֶּה וְיוֹם טוֹב וְרַבִּים מֵעַמֵּי הָאָרֶץ מִתְיַהֲדִים כִּי-נָפַל פַּחַד-הַיְּהוּדִים עֲלֵיהֶם.

אסתר ט

א וּבִשְׁנֵים עָשָׂר חֹדֶשׁ הוּא-חֹדֶשׁ אֲדָר בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר יוֹם בּוֹ אֲשֶׁר הִגִּיעַ דְּבַר-הַמֶּלֶךְ וְדָתוֹ לְהֵעָשׂוֹת  בַּיּוֹם אֲשֶׁר שִׂבְּרוּ אֹיְבֵי הַיְּהוּדִים לִשְׁלוֹט בָּהֶם וְנַהֲפוֹךְ הוּא אֲשֶׁר יִשְׁלְטוּ הַיְּהוּדִים הֵמָּה בְּשֹׂנְאֵיהֶם.  ב נִקְהֲלוּ הַיְּהוּדִים בְּעָרֵיהֶם בְּכָל-מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ אֲחַשְׁוֵרוֹשׁ לִשְׁלֹחַ יָד בִּמְבַקְשֵׁי רָעָתָם וְאִישׁ לֹא-עָמַד לִפְנֵיהֶם כִּי-נָפַל פַּחְדָּם עַל-כָּל-הָעַמִּים.  ג וְכָל-שָׂרֵי הַמְּדִינוֹת וְהָאֲחַשְׁדַּרְפְּנִים וְהַפַּחוֹת וְעֹשֵׂי הַמְּלָאכָה אֲשֶׁר לַמֶּלֶךְ מְנַשְּׂאִים אֶת-הַיְּהוּדִים  כִּי-נָפַל פַּחַד-מָרְדֳּכַי עֲלֵיהֶם.  ד כִּי-גָדוֹל מָרְדֳּכַי בְּבֵית הַמֶּלֶךְ וְשָׁמְעוֹ הוֹלֵךְ בְּכָל-הַמְּדִינוֹת  כִּי-הָאִישׁ מָרְדֳּכַי הוֹלֵךְ וְגָדוֹל.  ה וַיַּכּוּ הַיְּהוּדִים בְּכָל-אֹיְבֵיהֶם מַכַּת-חֶרֶב וְהֶרֶג וְאַבְדָן וַיַּעֲשׂוּ בְשֹׂנְאֵיהֶם כִּרְצוֹנָם.  ו וּבְשׁוּשַׁן הַבִּירָה הָרְגוּ הַיְּהוּדִים וְאַבֵּד חֲמֵשׁ מֵאוֹת  {ר} אִישׁ.  {ס}  ז וְאֵת  {ר} פַּרְשַׁנְדָּתָא  {ס}  וְאֵת  {ר} דַּלְפוֹן  {ס}  וְאֵת  {ר} אַסְפָּתָא.  {ס}  ח וְאֵת  {ר} פּוֹרָתָא  {ס}  וְאֵת  {ר} אֲדַלְיָא  {ס}  וְאֵת  {ר} אֲרִידָתָא.  {ס}  ט וְאֵת  {ר} פַּרְמַשְׁתָּא  {ס}  וְאֵת  {ר} אֲרִיסַי  {ס}  וְאֵת  {ר} אֲרִידַי  {ס}  וְאֵת  {ר} וַיְזָתָא.  {ס}  י עֲשֶׂרֶת  {ר} בְּנֵי הָמָן בֶּן-הַמְּדָתָא צֹרֵר הַיְּהוּדִים הָרָגוּ וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת-יָדָם.  יא בַּיּוֹם הַהוּא בָּא מִסְפַּר הַהֲרוּגִים בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה לִפְנֵי הַמֶּלֶךְ.  יב וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְאֶסְתֵּר הַמַּלְכָּה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה הָרְגוּ הַיְּהוּדִים וְאַבֵּד חֲמֵשׁ מֵאוֹת אִישׁ וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי-הָמָן בִּשְׁאָר מְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ מֶה עָשׂוּ וּמַה-שְּׁאֵלָתֵךְ וְיִנָּתֵן לָךְ וּמַה-בַּקָּשָׁתֵךְ עוֹד וְתֵעָשׂ.  יג וַתֹּאמֶר אֶסְתֵּר אִם-עַל-הַמֶּלֶךְ טוֹב יִנָּתֵן גַּם-מָחָר לַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בְּשׁוּשָׁן לַעֲשׂוֹת כְּדָת הַיּוֹם וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי-הָמָן יִתְלוּ עַל-הָעֵץ.  יד וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ לְהֵעָשׂוֹת כֵּן וַתִּנָּתֵן דָּת בְּשׁוּשָׁן וְאֵת עֲשֶׂרֶת בְּנֵי-הָמָן תָּלוּ.  טו וַיִּקָּהֲלוּ היהודיים (הַיְּהוּדִים) אֲשֶׁר-בְּשׁוּשָׁן גַּם בְּיוֹם אַרְבָּעָה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וַיַּהַרְגוּ בְשׁוּשָׁן שְׁלֹשׁ מֵאוֹת אִישׁ וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת-יָדָם.  טז וּשְׁאָר הַיְּהוּדִים אֲשֶׁר בִּמְדִינוֹת הַמֶּלֶךְ נִקְהֲלוּ וְעָמֹד עַל-נַפְשָׁם וְנוֹחַ מֵאֹיְבֵיהֶם וְהָרוֹג בְּשֹׂנְאֵיהֶם חֲמִשָּׁה וְשִׁבְעִים אָלֶף וּבַבִּזָּה לֹא שָׁלְחוּ אֶת-יָדָם.  יז בְּיוֹם-שְׁלוֹשָׁה עָשָׂר לְחֹדֶשׁ אֲדָר וְנוֹחַ בְּאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה.  יח והיהודיים (וְהַיְּהוּדִים) אֲשֶׁר-בְּשׁוּשָׁן נִקְהֲלוּ בִּשְׁלוֹשָׁה עָשָׂר בּוֹ וּבְאַרְבָּעָה עָשָׂר בּוֹ וְנוֹחַ בַּחֲמִשָּׁה עָשָׂר בּוֹ וְעָשֹׂה אֹתוֹ יוֹם מִשְׁתֶּה וְשִׂמְחָה.