קהילה קדושה – המונח והשימוש בו

קהילה קדושה  – הטרמינולוגיה והשימוש בה על פי מכתבי הגניזה במאה ה-11

א' ברקת, 2013, 'קהילה קדושה – הטרמינולוגיה והשימוש בה על פי מכתבי גניזה במאה ה-11',  Judaica Petropolitana, Sankt Peterburg Russia, 2013, החלק העברי, עמ' ב-יט.

E. Bareket, 2013,  'A Holy Community – the Terminology and its Usage According to Genizah Letters in the 11th Century',(Hebrew) Judaica Petropolitana, Sankt Peterburg Russia, 2014.

 

 

"אחינו אדירנו גדולינו הקהל הקדוש אשר בעיר הנבחרת ירושלים…"

"ליקרת הדרת שתי הקהלות הקדושים הדרים במצרים…"

"אל אחינו הקהל הקדוש הדרים בצוען מצרים…"[1]

 במהלך בדיקת מכתבים רבים שנמצאו בגניזה, נתקלתי בביטוי "קהילה קדושה" בכמה גירסאות, והמונח עורר את סקרנותי, בעיקר משום שהמונח "קדושה" אינו מיוחס בקלות רבה מידי בחברה היהודית של ימי הביניים, כפי שהוא משמש בצורה של זילות מוחלטת בחברה של ימינו. חשבתי לבדוק האם זוהי שיגרת לשון, פליטת מסורת ודורות קדומים, שאינה מביעה דבר וחצי דבר בימי הביניים, או שמא יש בה מגמות חברתיות ברורות, האמורות לפעול על אנשי הקהילה ולהפעיל אותם בהתאם לרצון ההנהגה. בחרתי קורפוס מקרי של מכתבים שעמדו לרשותי, הכולל מאות מכתבים מן המאות 11-10, ובדקתי את המצאי. מתוך 618 תעודות גניזה, שרובם הגדול מכתבים, שפרסם גיל בקורפוס הגדול שלו שעוסק בארץ ישראל,[2] מצאתי בסך כל 17 מכתבים שבהם נזכר המונח הזה על גרסאותיו.[3] עצם העובדה שיש שימוש כל כך מינורי ומבוקר במונח, מראה לנו שהתייחסו אליו ברצינות רבה ורק במקרים מאוד ברורים ומיוחדים. ברור שזהו חתך מקרי של תעודות, אבל לדעתי הוא מאפיין, אם נצא מנקודת הנחה שהמונח הוא ארץ ישראלי ושימש רק בחברה של ארץ ישראל ונספחותיה, בעיקר במצרים. הקהילות היהודיות במַגרִבּ ובספרד לא ניסו לעטר את עצמם במושגים של סמכות ב"חסד עליון", סמכותה של קדוּשה מוחלטת. בחברה היהודית של ימי הביניים האמינו שיש קדוּשה, המתבטאת בסמכות מטעם האל על משפחה מסוימת (כגון ראש הגולה, בית דויד), על מוסד מסוים (ישיבות בבל), על מקום מסוים (ארץ ישראל). לכן, כשהיה בידי הקהילות במגרב ובספרד הכוח לפרוק עול במאה ה-11, עקב נסיבות פוליטיות משתנות, הם לא מיצו אותו במלואו, אלא העדיפו להישאר כפופים, לכאורה, למרכז המסורתי שלהם, ישיבות בבל, בעוד שלמעשה קיימו בידם אוטונומיה כמעט מוחלטת. כך היה הדבר גם בדיאלוג בין פֻסטאט מצרים לבין הישיבה בירושלים במהלך המאות העשירית וה-11. לפֻסטאט כבר היה הכוח להפוך להיות מרכז אזורי, עקב הנסיבות הפוליטיות במרחב, ובכל זאת המשיכו בני הקהילה להחוות את מחוות הכפיפות כלפי ירושלים. רק לאחר שהישיבה של ירושלים עזבה את ארץ ישראל, מקור סמכותה וקדושתה, ועברה לאחר שנות השבעים לצור, הרשו לעצמם יהודי פֻסטאט "לצאת לעצמאות" באופן מוצהר. בבבל הקדוּשה היתה קשורה בסמכות ההלכתית ובארץ ישראל היה המקום הגיאוגרפי גורם לקדושה, אך מכל מקום היתה אמונה בקדוּשה, ושוב אני מדגישה את מיעוט השימוש במונח כראייה נוספת לכך שהשימוש היה מבוקר ומוקפד, רק במקרים שבאמת היה צורך להשתמש בו.[4]

מבדיקה מדוקדקת של המכתבים הנזכרים לעיל עולה שהביטוי "קהילה קדושה" היה בשימוש רק בארץ ישראל או בנספחיה; גם כך הביטוי לא היה נפוץ ונמצא רק במכתבים מקהילות לקהילות, או במכתבים של מנהיגי קהילות לקהילות, במכתבים בעלי אופי ציבורי פתוח, בעלי אופי רשמי או רשמי למחצה. לרוב הפנייה במונח זה היתה במכתבים שיש בהם בקשה לעזרה מקהילה לקהילה. ומעניין לבדוק האם ביטוי זה הוא שיגרת לשון, שאין עמה שום התכוונות, או שיש בו משום לחץ פסיכולוגי-מסורתי על קהילה –  כדי להשיג מטרה מסוימת. במלים אחרות: האם מנהיגי הקהילות וכותבי המכתבים בשם הקהילה עשו שימוש מודע ואינטרסנטי בביטוי שידעו שיש בו משום תגובה מותנית מסורתית-רגשנית.

הנטייה בקרב הפילוסופים בני זמננו היא לעסוק בלשון, ולא במחשבה, מתוך התפיסה שהלשון היא המבע החברתי, היא הקיום האנושי, ולא המחשבה. מעניין לבדוק אם הגדרות סוציולוגיות-פילוסופיות-ספרותיות-לשוניות שנאמרות על ידי חוקרים בני זמננו להגדרת אופייה של החברה בת זמננו, הן כלי יעיל לבדיקת כל חברה בכל תקופה. עלי לבדוק אם ההגדרות תקפות כשאני באה לבדוק אותן אחת לאחת על החברה היהודית בארצות האסלאם, כפי שהיא משתקפת במכתבי הגניזה, ושם יש בידינו לבדוק רק את הלשון, ולא שום דבר אחר.

חוקר ימי הביניים, אהרן גורביץ', הבחין כי כדי להבין לעומק את סוגיית המנהיג וההנהגה בחברת ימי הביניים, יש לבחון את המערכות הסמיוטיות שהשאירו לנו אנשי חברה זו כגון אמנות, שירה, ספרות יפה והגות, מדע ודת.[5] במקרה שלפנינו אנו מתמקדים במערכת סמיוטית אחרת: הלשון, השפה. כלומר, יש לנסות לאתר מטבעות לשון קבועות, אופני הבעה והתנסחויות קבועות, שכוונתם להביע ידע מקובל על בני החברה שבה אנו עוסקים. כל זאת מתוך זהירות רבה שלא נייחס להן משמעויות בנות זמננו, ומתוך הבנה בסיסית שלעולם לא נוכל לחדור למלוא משמעותן המקורית.[6] מטרת מאמר זה היא לבדוק מה מסתתר מאחורי הביטוי "קהילה קדושה".

 

מהי קדושה

קדושה היא פרי הגות רוחו של האדם, שנזקק ל"כוחות עליונים" כדי לשרוד, כדי לקיים חברה וכדי לקיים שלטון. מאז שנולדה חברה אנושית אימץ לעצמו האדם את אלמנט הקדושה שיצר הוא עצמו, ומאז שיצר אותו הכפיף עצמו מרצון לשליטתו. האנושות מקדשת תמיד אותם מקומות ואותם מקורות קדושה, ורק ההסבר לקדושתם של המקומות משתנים בכל דור ובכל דת. האנושות מתפללת לאותם גורמי קדושה תמיד גם באותם מועדים, ורק ההסבר לתאריך התפילה משתנה. זה כוחן של הדתות המונותיאיסטיות, כמו היהדות, הנצרות והאסלאם, שידעו לקלוט יסודות קדומים, אליליים, ולעבדם ברוח מונותיאיסטית מובהקת.[7] הקדושה משמשת בתור אלמנט שלטוני מובהק. תמיד, בכל עת, בכל שלטון, בכל חברה, היתה שכבה שהשכילה להשתמש באלמנט הקדושה כדי לשלוט בהמונים ולהכפיפם לרצונה. המקור העברי הקדום הנמצא בידי כולנו, התנ"ך, מרבה להשתמש באלמנט הקדושה. על פי המקרא יש רק דבר קדוש אחד, והוא האל. אבל קהילת עם ישראל, מהיותה קרובה לאל קירבה ששום עם אחר לא זכה לה, גם היא קדושה, וכפועל יוצא, גם כל מוסדות השלטון של עם ישראל.

"קדוש קדוש קדוש ה' צבאות.." נאמר בישעיהו ו, ג. עם ישראל נקראים גם הם קדושים, מכוח קרבתם אל האל ומשום היותם נקיים מן העבירות על ידי קיום מצוות התורה. כפי שמוזכר בתורה פעמיים: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לַה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה" (דברים, ז, ו; יד, ב). בני ישראל נצטוו להתנהג בקדושה ועל ידי כך להיות קדושים. בפסוק: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל-משֶׁה לֵּאמר: דַּבֵּר אֶל-כָּל-עֲדַת בְּנֵי-יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (ויקרא יט, ב).

על פי המדרש קדושת ישראל עדיפה מקדושת המלאכים: "ישראל נקראו קדושים ומלאכי השרת נקראו קדושים… ולא ידעת איזה מקודש זה מזה, כשהוא אומר 'קודש ישראל לה' ראשית תבואתֹ‏ה', אתם מקודשים לפני יותר ממלאכי השרת" (מסכת אבות דרבי נתן, נוסחה ב, פרק מד).

אך ככל שישתדל איש ישראל, אין באפשרותו להגיע לקדושת הבורא, כפי שאומר המדרש: "דבר אל כל עדת בני ישראל קדושים תהיו, יכול כמוני, תלמוד לומר כי קדוש אני, קדושתי למעלה מקדושתכם" (ויקרא רבה, פרשה כד). להלן נסקור את התפתחות המוסד או המונח 'קהילה קדושה' לאורך הדורות עד לימי הביניים, כדי להראות שיש במונח כפי שהשתמשו בו, אלמנט של אכיפת שלטון של קבוצה מצומצמת על המון רב.

 

בראשית

העם היהודי היה תמיד אומה למרות העדר הריכוז הטריטוריאלי, בין היתר גם בזכות התפיסה וההכרה העמוקות, שעם ישראל מאוחד כולו, גוף ונפש, על ידי תורת הברית שבין ישראל ואלוהיו ובכוח התפקידים שהוטלו עליו על ידי אלוהיו ושליחיו השונים להגשימם בהיסטוריה האנושית, קרי בשאיפה לקדושה.[8]  המשימה שהוטלה על עם ישראל על ידי אלוהיו היתה להיות לו "סגולה מכל העמים" להיות לו "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ה-ו), להיות "אור לגויים" (על פי ישעיהו מב, ו; מט, ו). ומן הכלל הולכת ועוברת אותה המשימה אל כל גוף ארגוני בישראל, אל כל עיר ועדה מקומית, אל כל חבורה של תלמידי חכמים. מן הדין ומן ההכרח היה שכל גוף ציבורי קטן יטול על עצמו אותם התארים והתפקידים המיועדים לכלל כולו. אותה המגמה הדתית-פוליטית, הפותחת את ההיסטוריה של עם ישראל, גרמה להתהוות הקהילה המקומית, המתארגנת מסביב לבית הכנסת. ולאחר כמה חורבנות, ולאחר התפוררותה של כל נציגות אחידה, נשארה הקהילה המקומית הנציגות הפוליטית האחרונה של עם ישראל.[9]

אבל המצפה למצוא התייחסות בכתבים ההלכתיים של חז"ל למושג המשפטי של הקהילה, יעלה חרס בידו. כל הספרות התלמודית, ההלכה והאגדה, מתנכרים למציאות החיה והקיימת של הקהילה. הספרות ההלכית והאגדית בכלל אינה מכירה את המושג הזה. היא אינה מכירה את הקהילה לא בתור מושג משפטי ולא בתור חטיבה אחת וחיה, וממילא נובע מכך שאינה מייחסת לקהילה שום ערך של קדושה. המונח "הקהילה הקדושה", השגור בארץ ישראל מימי הבינים ואילך, אינו מצוי בפי חכמי המשנה והתלמוד, לבד מההתייחסות החידתית משהו ל"קהילה קדישא דבירושלם" בשישה מקומות בתלמוד הבבלי. חידה זו לא מצאה את פתרונה המלא עד היום, למרות שהוצעו לה כמה הצעות, והיא לא מענייננו כאן.[10]

ואף על פי כן: המונח "קהילה קדושה" אינו יצירה מאוחרת של ימי-הביניים. הוא מצוי בתקופה העתיקה, אם כי מחוץ לתחומה של הספרות הרבנית הרשמית. כשמורי הנצרות הראשונים כותבים אל אחת העדות המקומיות שלהם, הם נוהגים לכנותה בשם "קהילה קדושה". יש יסוד להניח, כי כבר בזמנו של פאולוס, במאה הראשונה לספירה, היתה רווחת בישראל הנטייה לתאר את הקהילה המקומית בתארי קדושה (פאולוס אל הקורינתיים א, א). וכבר למדנו מיצחק בער, שכבר מימי אפלטון (מת 347 לפנה"ס) שאמר:  "אין דבר רע לעיר אלא מה שמחלק אותה ועושה אותה לערים רבות במקום עיר אחת, ואין דבר טוב אלא מה שמאגד אותה ועושה אותה לאחת ואחידה", עוברת התפיסה דרך פאולוס, שבנה את תורת הכנסייה שלו על יסודות דתיים המוכנים מכבר ביהדות. במאה השלישית לספירה נמצא את מאמרי חז"ל המכונסים ב"מכילתא" לפרשת יתרו, וכפאולוס כך גם בעל המדרש שלנו דן על אחדותה האורגנית של כנסת ישראל כולה, כשהיא מיוצגת למעשה בדמותה הקונקרטית של הקהילה המקומית, אך אינה מוגדרת בתארי קדושה.אלעזר הקליר, הפייטן בן המאה השביעית, היה כנראה הראשון שהכניס לתוך הטרמינולוגיה העברית הרשמית את המושג "קהילות עם קדושים", "קהילות קודש", הן קהילות המתפללים בישראל המתחרים עם מלאכי מעלה בהמלכת מלכו של עולם.[11]

 

בית הכנסת – בסיס הקדושה

סביר להניח שהקניית הקדושה לקהילה היתה תהליך ארוך שהתחיל בהתייחסות לבית הכנסת. אופיו ותדמיתו של בית הכנסת השתנו בהרבה במהלך המאות. כפי שמעיד שמו, "בית הכנסת" התחיל את דרכו בתור מסגרת ציבורית בעלת צביון מגוון. בשלביו הראשונים הוא שימש מוקד לחיים הקהילתיים, וככל הנראה, התגבש בתור שכזה במהלך התקופה ההלניסטית, גם בארץ וגם בחוץ לארץ. לפני חורבן הבית בשנת 70 שימש בית-הכנסת מקום התכנסות חברתית, כפי שמעידים בתי הכנסת בגמלא ובמצדה. לא היו עיטורים מיוחדים או כתובות שהתייחסו לאופי דתי-רוחני של הבניין. גם בספרות מתקופת הבית השני לא נמצא התייחסות לבית הכנסת בתור מקום שיש בו קדושה. לפחות בארץ לא זכה המוסד לשום מעמד הלכתי או אידאולוגי באותה תקופה. בספרות חז"ל נרשמו העדויות הראשונות למעמדו המתחדש של בית הכנסת בארץ לאחר חורבן הבית. תקנות ר' יוחנן בן זכאי, שמטרתן היתה להעביר כמה ממנהגי בית המקדש לתחום בית הכנסת, בישרו על תפיסה חדשה של המוסד. במשנה אנו מוצאים התייחסות לבית הכנסת בתור מקום שיש בו קדושה. ר' יהודה, בן דור אושא, אף משווה את בית הכנסת לדרגת הקדושה של בית המקדש: "ועוד אמר רבי יהודה, בית הכנסת שחרב…  שנאמר 'והשימותי את מקדשיכם' (ויקרא כו, לא)… בקדושתן הן עומדין, אף כשהן שוממין" (משנה מגילה ג, ד [ג]).

במהלך המאה השלישית גדל מספר ההתייחסויות לבית הכנסת בתור מוסד בעל אופי פולחני

וכחיקוי של בית המקדש או אפילו בתור תחליף לו. המקרה הבולט ביותר נמצא בתלמוד הבבלי, בדברי ר' יצחק, שכינה את בית הכנסת "מקדש מעט":  "אמר לפניו, רבש"ע עלוב ושאינו עלוב מי נדחה מפני מי אמר להו שבקוהו ואהי להם למקדש מעט (יחזקאל, יא, טז), אמר רבי יצחק אלו בתי כנסיות ובתי מדרשות שבבבל" (מגילה כט, ע"א). תהליך זה הגיע לשיאו בתקופה הביזנטית. התחילו להפנות את כיוון התפילה לירושלים, אולי מתוך שאימצו את הדגם הבסיליקאי הנוצרי. התחילו לעטר את בית הכנסת בסמלי המקדש, ובעיקר בסמלי חגי תשרי, המסמלים יותר מכל המועדים האחרים את הפן הרוחני של היהדות. חגים אלה פותחו בהרבה בתקופה לאחר החורבן. על כן הבאת סמלים של חגי תשרי עשויה היתה להוסיף למעמדו החדש של בית הכנסת ולשמש חיזוק למגמה שרצתה לקדשו. ספרות חז"ל וכתובות רבות מתקופה זו מתייחסים לבית הכנסת  בתור "אתרא קדישא" או hagios topos ולציבור כולו – בתור "קהילה קדושה" או "חברותא קדישא". בתרגום יונתן מכונה בית-הכנסת באופן ברור "מקדש": "ואם בע(ונותי)נו הר הבית אין לנו, מקדש מעט יש לנו וחייבים אנו לנהוג בקידוש ובמורא, שנ' ומקדשי תיראו" (ויקרא כו ב).

מדובר בתהליך ארוך שנים, שהונע על ידי מניעים וגורמים רבים, שהובילו לתפנית במעמד בית הכנסת ממקום התכנסות ציבורית למקום של קדושה. התהליך היה בחלקו התפתחות יהודית פנימית שחורבן המקדש ותקנות רבן יוחנן בן זכאי גרמו לראשיתו ולהעצמתו, אך גם בעולם הסובב. בעולם הנוצרי-הכנסייתי, בתקופה הביזנטית בפרט, היתה התעניינות כללית בענייני קודש – אדם קדוש, חיים קדושים, אתרים וחפצים קדושים – והחיפוש אחר משמעות החיים והקדושה הפכו לנושאים מרכזיים בתקופה זו. התהליך התחיל בהקניית הקדושה לירושלים, הנטוע הן ביהדות והן בנצרות מראשיתה, וממנה הלך מעגל הקדושה והתרחב גם לקהילות בערים אחרות. העולם היהודי היה חלק בלתי נפרד מהעולם הכללי והושפע ממנו, כשהבסיס כבר היה נטוע בקרבו.[12] קדושה של מקדש משותף לא ניתן לה לקהילה מראשיתה אלא היה תוצאה של תהליך ממושך ואיטי.

הזהות בין בית הכנסת לבין הקהילה כבר היתה עובדה מוגמרת בארץ ישראל ובנספחותיה במאות ה-11-10. תפילת העדה בבית הכנסת היתה נקודת הגיבוש לכל הארגון הציבורי הזה. הארגון הקהילתי, השווה לכל חלקי האומה היהודית מצא את ביטויו בנוסח התפילה המקובל לדורות. אמנם היה בבית הכנסת שבקהילה, מטבע היותו תא ליכודי, גם גורםמפלג. כשבתי כנסיותייצגו מסורות תרבותיות נפרדות ועתיקות, כגון בתי כנסיות של בבליים וירושלמייםבתקופת הגאונים בארצות האסלאם (תקופת הגאונים המובהקת היא החל מדור אחרי הכיבוש הערבי, ימי עלי, סוף המאה השביעית, וכלה בסוף המאה ה-12).[13] בתי הכנסת שימשו גורם מפצל, ולפעמים אפילו עד כדיהתהוות קהילה הנשענת על בית הכנסת, ולא על המקום.[14]  

בתחומי בבל אין אנו פוגשים לא את המונח ולא את העולה ממנו. את  המונח "קהילה" נמצא שגור בטרמינולוגיה הרשמית מעבר לבבל מערבה, ביחוד בארץ ישראל ובאזורים הכפופים להשפעתה, והואמצוי שם מן המאה התשיעית לספירה ואילך. אך ממתי הפכה הקהילה בארץ ישראל להיות מזוהה עם בית הכנסת? על פי ברייתות בתוספתא, המשקפת את סוף המאה השנייה וראשית השלישית, אפשר כבר למצוא בה רמזים לזהות זאת, כגון : "כופין בני העיר זה את זה לבנות להם בית הכנסת ולקנות להם ספר תורה ונביאים, ורשאין בני העיר להתנות על השערים ועל המידות ועל שכר הפועלים, רשאין לעשות קיצתן (לגבות מיסים?), רשאין בני העיר לומר כל מי שיראה אצל פלוני יהא נותן כך וכך וכל מי שייראה אצל מלכות יהא נותן כך וכך, וכל מי שתרעה פרתו בין הזרעים יהא נותן כך וכך". (תוספתא ב"מ פרק י"א כ"ג). זוהי תמונתה של חברה וקהילה אמתית, שמתוך תפיסתה האמונית היסודית נובעים פרטי הדינים של תפילה, בית הכנסת, תענית, צדקה וגמילות חסדים וסידורי העניינים הפוליטיים והכלכליים המשותפים.[15]

הזהות בית כנסת-קהילה במכתבי הגניזה החל מהמאה העשירית היא כבר עובדה קיימת. באותה מידה כבר טבועה עמוק בלב התודעה של הציבור היהודי שהקהילה, כמו בית הכנסת, הן הביטוי הנראה לעין והמטביע את חותמו על חיי היום יום של הקדושה האלוהית, שאין לה כל ביטוי מעשי אחר. הדוגמאות רבות ונביא רק כמה מייצגות, נוסף על אלה שנזכרות בראשית המאמר: גאון ארץ ישראל, שלמה הכהן בן יהוסף, שכיהן בשנת 1025 כתב: "לכלל הקהל הקדוש הדרים במבצר חצור…"; גאון ארץ ישראל, שלמה בן יהודה, שכיהן בין השנים 1051-1025, כתב בשנת 1025 לקהילת אלכסנדריה: "אל אחינו הקהל הקדוש הדרים בנוא אמון הסמוך אל ירושלים.."; אותו גאון כתב בשנת 1030 אל קהל תַטאי, עיר קטנה בדלתה של מצרים: " לכל אחינו ויקירינו וזקנינו הקהל הקדוש אשר בתטאי…"; ישועה בן יוסף הדיין, ראש קהל אלכסנדריה, כתב לקהילת פֻסטאט בשנת 1028: "ממני ישועה הכהן הקטן צעיר התלמידים שלתלמידי חכמים בן ר' יוסף הדיין ומשתי הקהלות הקדושות אשר בפרז נא אמון המתפללים בשתי הכנסיות…" -במובאה האחרונה בולטת הזהות בין בית כנסת (כנסייה בלשון הגניזה) לבין קהילה, כמו גם במובאה הבאה: "אל כל הקהל הקדוש הדרים פה באי סקליה … וקראנוהו בכנסת ביום השבת … ועשו כל הקהל באותו השבת …." משנת 1020; או: "ממנו אנו שתי בתי דינים ומשלש הקהילות המעולות, קהל כניסתהירושלמיים וכנסת הבבליים וכנסת עיר המלוכה הקרואה אלקאהרה",משנת 1099; או במכתב אל רב האיגאון: "אנחנו הקהילות המתפללים בכנסת הבבליים הקרואה על שם ישיבתו" משנות העשרים של המאה ה-11 .[16] אולי גם הפנייה המקובלת במכתבי הגניזה לאישים נכבדים בקהילה, פנייה שהפכה לשגרת לשון: "כבוד גדולת קדושת", לפני שם האדם שפונים אליו או שמזכירים את שמו, מהווה זהות מסוימת אבל מעידה על כך שהתואר "קדוש" המיוחס באופן עקרוני רק לקדוש ברוך הוא, ואינו מופנה בדרך כלל לאנשים, עבר תהליך של זילות, יחד עם הייחוס של קדושה לקהילה.[17]

 

ההנהגה והציבור – הגלוי והסמוי

כדי לבחון את האופן שבו משפיעה הנהגה על ציבורים גדולים שעליהם היא חולשת, אפשר להשתמש בכלים של המחקר הסוציולוגי העכשווי ולנסות לבדוק האם הכלים האלה תואמים גם את אופן התנהלותה של חברה בימי הביניים. הבעייה העיקרית היא, כמובן, שאנשי ימי הביניים השאירו לנו חומרים שנכתבו רק על ידי ההנהגה עצמה, המונהגים כמעט ולא באים לידי ביטוי. ההנהגה הם תמיד אנשי התרבות הגבוהה. ההיסטוריון נאלץ לינוק את רוב הידע שלו מעדויותיהם של סוכני התרבות הגבוהה של העבר. אנשי התרבות הגבוהה ניצלו תמיד קשת רחבה של מושגים וביטויים מילוליים, ולעומת זאת, השימוש בהם בעולם התרבות הנמוכה היה דל ומצומצם יותר. קיימים כמובן גם הבדלים מנטליים בין אזור לאזור, בין העיר לכפר, בין מעמד למעמד, אך בעיקרון, השוני בינינו לבין העולמות הקודמים רב יותר מאשר ההבדלים בין בני האדם החיים באותו פלח זמן, ולכן עלינו להשתמש בחומרים הללו בזהירות וברגישות, תוך ביקורת בלתי פוסקת.[18]

על פי משנתו של גרמשי, אשר פתח בשנות העשרים של המאה הקודמת דרך חדשה במחשבה המדינית, היכולת להכתיב לחברה את הדרך שעל פיה תפעל, שהוא נתן לה את ההגדרה הגמוניה, מתאפשרת באמצעות ארגונים פרטיים שלא נוסדו ביוזמתהשלטון, אותם מכנה גרמשי "החברה האזרחית". החברה האזרחית תאפשר להפיץ את הרעיונותבלי תלות בשלטון.כדי לעצב חברה, קבע גרמשי, צריך לעבוד בשני מישורים: במישור הפוליטי – הוא המישור השלטוני שבאמצעותו ניתן לנהל את החברה ולהשתמשבְּסמכות מכוח החוק, ה"חברה הפוליטית"; ובמישור הציבורי, ה"חברה הציבורית" – הוא המישור שמקנה לשלטון אתהלגיטימציה לפעולותיו, קרי דעת הקהל. אי-אפשר לוותר על אחד מהם. הם שלובים זה בזה ומשלימים אחד את השני.

הדבר המכונה "דעת קהל" קשור באופן הדוק להגמוניה הפוליטית, והוא מהווה נקודת המגע בין "החברה הציבורית" ל"חברה הפוליטית", בין הקונצנזוס לבין השלטון. כאשר ברצונו לפתוח בפעולה שתזכה לפופולריות מעטה, השלטון יוצר מבעוד מועד את דעת הקהל ההולמת. הוא מארגן וממרכז רכיבים מסוימים של החברה האזרחית. דעת הקהל היא התוכן הפוליטי של הרצון הפוליטי הציבורי שיכול לחלוק על השלטון. משום כך קיים מאבק על המונופול של האמצעים המשמשים לעיצוב דעת קהל באופן שיביא לכך שרק כוח שלטוני אחד יעצב אותה, כדי שיעלה בקנה אחד עם רצון השלטון ויהווה בסופו של דבר את הרצון הפוליטי הלאומי.[19]

הפנייה של השלטון היא בראש ובראשונה אל העלית האינטלקטואלית. על פי גרמשי המושג "אינטלקטואל" רחב בהרבה מהשימוש השגרתי בו. אין זו תיבה לשונית המסמנת איש רוח ביקורתי ויוצא דופן, אלא שם עצם שנועד להקיף קבוצה חברתית רחבה האחראית על הפונקציות התרבותיות והפוליטיות בתהליך ההיסטורי. לכל מעמד שליט בעבר היו סוכני תרבות שהכשירו את הלבבות והמוחות ליחסי השליטה המתהווים. למבנים החברתיים האגרריים בימי הביניים היו הכוהנים, הכנסייה והכמרים שלה; אנשי הדת של האסלאם, האִמאמים והפֻקהאא (ביחיד פַקיה – חכם הלכה); הגאונים והרבנים. שהרי לא ניתן, טוען גרמשי, לשלוט לאורך זמן רק באמצעות הכוח החשוף. לצד הכפייה שבהכרח מתלווה אליה גם אלימות, דרוש תמיד קונצנזוס אידיאולוגי רחב המאפשר לקיים את ההיררכיה החברתית בצורה "נורמלית". לשם השגת קונצנזוס זה דרושה הגמוניה ערכית, משפטית ופוליטית של המעמד השליט, שהאינטלקטואלים הם האחראים הראשונים להבנייתה ולהפצתה.

ההגמוניה נוצרת באמצעות חינוך, הקניית ערכים, הנחלת אמונות, ייצור תרבותי ספציפי אך גם באמצעות יצירת מוסדות מובנים. כלומר, ההגמוניה בעיקרה היא שליטה בעולם הסמלים והדימויים ולא רק, כפי שמקובל לחשוב, בהשגת מונופולין על אלימות ושמירתו. התוצאה היא שהנשלטים מקבלים בהסכמה את שליטיהם, חיים על פי עקרונותיהם, מקבלים את חוקי המשחק שלהם אך כמובן לא זוכים לטובות ההנאה החומריות והרוחניות של המעמד ההגמוני.
האינטלקטואלים, לעומת זאת, שהם הנשלטים בתוך המעמד השליט, תפקידם בהיסטוריה אינו בהכרח בתור מפיצי דברו של המעמד השליט, ולא בתור משרתיו האידיאולוגיים, אלא בתור נושאי האינטרס האוניברסלי שחובק את כלל החברה. הכמרים, האִמאמים והרבנים פעלו לכאורה תמיד למען קהילות הדת שלהם, בטוחים שהם משרתים רק את הציבור הלאומי שלהם ואינם תלויים באצילים, בבעלי הון ובראשי שלטון ומנגנון. תדמית האינטלקטואל החופשי, הבלתי תלוי, דרושה ביצירת ההגמוניה ואפשר אפילו לומר שהיא תנאי לה.[20]

קבוצה שלטת נעשית הגמונית כשתפיסותיה ודרכה לארגן את המציאות ולהבינה, חודרות לכל רובדי החברה: למוסדותיה, לחיי הפרט, למוסר, למנהגים, לדת ולכל היבטי התרבות. מדובר איפוא במערכת של פרקטיקות, משמעויות וערכים, הכוללת ציפיות, אמונות והבנה עד רמת "השכל הישר" בנוגע לטבעם של האדם והחברה. כשקבוצה שלטת מסוימת מצליחה להפוך להגמונית, השקפותיה הופכות לדרך ה"טבעית", לאופי מבנה החברה ולהסתכלות על העולם. שליטה הגמונית איננה מזימה צינית של קבוצה אחת כדי להוליך שולל את שאר החברה. הקבוצה השלטת מאמצת גם היא את ההשקפה ההגמונית ומאמינה בה.

אבל צריך גם לקחת בחשבון שהניסיון לייצב את המבנה החברתי סביב קבוצה הגמונית אחת באופן סופי נועד לרוב לכישלון. כל זאת מפני שאי אפשר "לסגור" באופן מוחלט את המבנה החברתי סביב מודל הגמוני אחד. קיימת תמיד התנגדות וקיימות תמיד תביעות קונטרה-הגמוניות. לעתים, בעקבות מאבקים פוליטיים, הקבוצות החברתיות השונות שמעלות תביעות אלה מתגבשות לקבוצת נגד היסטורית שמאיים על ההגמוניה הקיימת ואף עשויה להביא להתפוררות המבנה ההגמוני הקיים ולמעבר למודל הגמוני אחר.[21]

כל התובנות וההגדרות החברתיות שהוזכרו לעיל תופסות גם בחברת הגניזה של המאה ה-11, כפי שעולה בצורה ברורה בכתבי הגניזה ומשתקף במחקריהם של חוקרי הגניזה. ההגמוניה של העלית המיוחסת, בעלת הרכוש והלמדנית, קבוצה מצומצמת של משפחות, רובם סוחרים בעלי רכוש רב, בעלי השפעה בחצר המלך והשפעה בקרב מרכזי השלטון היהודי, קרי ישיבות בבל וראש הגולה וישיבת ארץ ישראל, שלטה בלי עוררין בכל ההיבטים של חיי הקהילות היהודיות, והיא שעיצבה את דעת הקהל. מאידך גיסא, שליטה זו לא היתה בלתי מעורערת לגמרי. תמיד קמו קבוצות נגד, או אפילו יחידים שהעזו לערער על שלטונה.[22]

כשנקודת המוצא היא שהקבוצה השלטת פועלת מכוח סמכותה ומוסדותיה, עלינו לקחת בחשבון שכוח הוא אמצעי הבא לידי ביטוי בכל מערכת יחסים בין שולט לנשלט,[23]  ולכן הוא חלק בלתי נפרד של כל מערכת יחסים בחברה. כוח איננו שלילי בהכרח, והוא פועל בדרכים רבות ושונות. אפשר להבחין בין ארבעה סוגים של כוח:[24] א. כפייה (coercion) – כוח הנשען על סנקציות; הכפייה משתמש בכלים חיצוניים כדי להשפיע על התנהגות בני אדם, ובבסיסה מונח פחד מפני ענישה והנהגת פרסים על צייתנות; ב. סמכות (authority) – כוח המקובל על ידי החברה. בבסיסה של הסמכות מונחת הזכות שהחברה מקנה לאנשים מסויימים לפעול כמנהיגים לאחרים. סמכות היא תמיד לגיטימית. מקס ובר הבחין בין שלושה מקורות סמכות: 1. מסורת, סמכות מסורתית מוכרת כחלק מנוהג מקובל מאז ומעולם; רציונליות, 2. סמכות רציונלית, המוקנית בתוקף מערכת כללים וחוקים והיא מוגלת ומוגדרת לתחומים מסויימים או לזמן קצוב; 3. כריזמה, סמכות כריזמטית הנסמכת על האמונה כי השליט מגלם כוח החורג מכוחות רגילים והוא בעל תוקף רב מהם.[25] ג. השפעה (influence) – כוח הנשען על שכנוע, יכולת לתמרן מצב חברתי של אחרים. ד. שליטה (dominance) – כוח שהוא תוצר של נסיבות הנובעות משליטה במשאבים ובערכי חברה. אין הוא כרוך בהכרח במעורבות פעילה בקבלת החלטות אלא הוא קיים מעצם הבעלות על בסיסי הכוח. כוח הוא תלוי נסיבות חברתיות, הוא גורם דינמי המשתנה בהתאם לנסיבות החברתיות וגם גורר, בתורו, תוצאות חברתיות. משום כך יש להציגו במסגרת של זמן.[26] כל ההגדרות הכלליות, האוניברסליות האלה נכונות גם לגבי החברה היהודית של ימי הביניים, חברה שפעלה מכוח סמכות ההלכה, ובתוכן גם חברת הגניזה שאנו עוסקים בה.

על פי ספראי ושגיא,[27] המסורת היהודית מספקת שתי תשובות, או שני מודלים, לשאלה מה הופך אדם או מוסד לבעל סמכות: א. מודל הכרתי, המניח שתכלית של הפעילות ההלכתית הוא לחשוף ולגלות את ההלכה הנכונה שיש לפעול על פיה. תוקפה של ההכרעה ההלכתית מבוסס על מידת אמיתותה. המודל הזה משקף את מרכזיותה של התורה בתור גוף ידע. היא מקור הנורמות החברתיות ההלכתיות. תורה זו מסורה לכל עם ישראל במידה שווה, ואין לבעל הסמכות מעמד עדיף על זולתו מעבר לידיעת התורה. במקום שהוראותיו של בעל הסמכות נוגדות בבירור את הידוע לחברי הקהילה, אין להוראתו תוקף. ביטוי ברור לדברים אלה אנו מוצאים בתלמוד הירושלמי: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם ת"ל ללכת ימין ושמאל שיאמרו לך על ימין שהוא ימין ועל שמאל שהוא שמאל". (ירושלמי, הוריות, פ"א, מה, ע"ג). דוגמאות לרוב לכך מצויות במכתבי הגניזה המעידים על התנגדויות לסמכות משום הוראותיו הנוגדות לדעת המתנגדים את הנורמה המקובלת.[28] ב. מודל ציוויי, המניח שתקפותה של ההכרעה ההלכתית מבוססת על הכוח שניתן לבעלי הסמכות לקבוע ולהסדיר את החיים ההלכתיים-נורמטיביים. כלומר, גם במקרים שבהם נראה שבעל הסמכות טועה, מוטלת על חבר הקהילה חובת הציות. מודל זה מדגיש את מעמדם של אישי ההלכה בתור נושאי התורה בתחום החיים ומשקף את הצרכים הפרקטיים של הקולקטיב היהודי – הצורך בהאחדת דינים. המודל הציווי מבוסס על שלושה נימוקים: 1. צו האל ("…לא  תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", דברים יז, יא); 2. השראה אלוהית (כריזמה); 3. הסכמת העם. ביטוי ברור לדברים אלה אנו מוצאים במדרש: "ימין ושמאל, אפילו מראין בעיניך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין – שמע להם" (ספרי דברים, פרשת משפטים, פיסקה קנד). ושוב, גם למודל זה נמצא דוגמאות רבות בהתנהלות הקהילות היהודיות בכתבי הגניזה.

ועולה מכך ששני המודלים גם יחד הם מרכיבים הכרחיים בכינונה של ההלכה, קרי החוק וההתנהלות הנורמטיבית בחברה אנושית, וכך גם בחברת הגניזה.

מוקדי הכוח והסמכות זקוקים לשפה, למערכת סמלים, ללכסיקון, שבעזרתו יעבירו את המסרים הגלויים, המסתירים מסרים סמויים, שהם לב לבו של מקור הכוח והשלטון. אנחנו יכולים לאתר את הלכסיקון המיוחד של מוקדי הכוח בעזרת המכתבים שהריצו מנהיגי קהילות למנהיגי קהילות אחרים, או גאונים למנהיגי קהילות. אם ננתח את המכתבים האלה בתור ז'אנר ספרותי אפשר להיעזר במתודה הסטרוקטורליסטית. על פי רומן יקובסון, ממקימי אסכולת פראג,  הקשר בין המבע למשמעות אינו שרירותי. ברגע שהכותב בוחר את הדרך שבה יביע את דבריו, מסתיימת השרירות. הכותב בונה דרך התנהלות במכתבו. דרך זו מקנה משמעות למכתב ומאפשרת מעבר בין המכתב לקורא ובתוך המכתב עצמו. יקובסון מגדיר את מקבץ הכללים המסדירים את ההתנהלות שתוארה, בשם "דומיננטה".[29] הדומיננטה יוצרת את המסגרת ומתווה את הגבול, היא מפתח למשמעות היצירה, במקרה זה המכתב.

חיפוש  אחר משמעויות סמויות  ביצירות הספרותיות בעזרת  מושג הדומיננטה מחייב פיצול ל"דומיננטה גלויה" ולעומתה "לדומיננטה סמויה". מישורים אלה דומים לשני מבני השפה של יאן מוקרובסקי, סטרוקטורליסט נוסף של הפורמליזם הרוסי, ושותפו של יקובסון לחוג הבלשנים הפרגאי. מוקרובסקי טוען כי ביצירה מתקיימים זה לצד זה שני מבני שפה. "השפה הסטנדרטית" ו"השפה הפואטית". לשתי השפות יש תפקידים שונים. תפקידה של השפה הפואטית הוא להבליט ולהציב את האובייקט בחזית המבע ועל פני הרקע הסטנדרטי (Foregrounding). ההבלטה מפירה את סכימת המבנה הבסיסי- הסטנדרטי- ומאפשרת תפיסה חדשה של האובייקט.[30] באופן דומה ניתן לחפש את הדומיננטה "מלכתחילה": הגלויה, הסטנדרטית, הנורמטיבית, ה"הגמונית" שבה מתגלה השיח "הלכיד והמקובל בחברה".[31] זה "המבט המשקיף מעל" של ויטגנשטיין "..המעניק אותה הבנה המתהווה מתוקף כך שאנו "רואים קשרים".. מושג הייצוג המשקיף-מעל מציין אתהאופן בו אנו רואים את הדברים".[32] מאחר והניתוח הוא סינכרוני, הרי אין זו תזוזה והשתנות לאורך זמן, אלא המצאות בו זמנית של שני רבדים או שתי פרשנויות. על פי דסקאל – פרשנות סמנטית דטרמיניסטית ופרשנות "הרמנויטית" שאותה מכונן הפרשן.[33] גישה זו נתמכת גם על ידי הפונקציונליזם-הסטרוקטורלי של התחום הסוציו-אנתרופולוגי כפי שנוסח בתחילה על ידי גרמשי כ"פונקציה הגמונית" ו"הפונקציה החתרנית"[34] ומאוחר יותר על ידי רוברט מרטון במושגי ה"פונקציה (החברתית) הגלויה" ו"הפונקציה הסמויה".[35] את כל הרבדים הלשוניים, הגלויים והסמויים, שמנינו לעיל, ניתן למצוא בצורה ברורה בתכתובת העשירה שהשאירו אחריהם אנשי הגניזה.

כאמור, חוקר ימי הביניים, אהרן גורביץ', הבחין כי כדי להבין לעומק את סוגיית המנהיג וההנהגה בחברת ימי הביניים, יש לבחון את המערכות הסמיוטיות שהשאירו לנו אנשי חברה זו כגון אמנות, שירה, ספרות יפה והגות, מדע ודת. במקרה שלפנינו אנו מתמקדים  במערכת סמיוטית אחרת: השפה. כלומר, יש לנסות לאתר מטבעות לשון קבועות, אופני הבעה והתנסחויות קבועות, שכוונתם להביע ידע מקובל על בני החברה שבה אנו עוסקים. כל זאת מתוך זהירות רבה שלא נייחס להן משמעויות בנות זמננו, ומתוך הבנה בסיסית שלעולם לא נוכל לחדור למלוא משמעותן המקורית.

הנטייה בקרב הפילוסופים בני זמננו היא לעסוק בלשון, ולא במחשבה, מתוך התפיסה שהלשון היא המבע החברתי, היא הקיום האנושי, ולא המחשבה. כפי שנאמר לעיל בפתיחה, כל ההגדרות הסוציולוגיות-פילוסופיות-ספרותיות-לשוניות שנרשמו לעיל, ונאמרו על די חוקרים בני זמננו להגדרת אופייה של החברה בת זמננו, נראה שהן כלי יעיל מאין כמוהו לבדיקת כל חברה בכל תקופה. כל ההגדרות נראות תקפות כשאני באה לבדוק אותן אחת לאחת על החברה היהודית בארצות האסלאם, כפי שהיא משתקפת במכתבי הגניזה, ושם יש בידינו לבדוק רק את הלשון, ולא שום דבר אחר.

 

התנהלות ההנהגה היהודית בארצות האסלאם במאה ה-11

על פניו, מקובל להניח שהחברה היהודית בארצות האסלאם בימי הביניים היתה ריכוזית לחלוטין, ולא השאירה מקום לקהילה המקומית להתגדר בו. היא היתה ראי והשתקפות של החברה האסלאמית הריכוזית שבתוכה חיה. בער קובע כי "תחת הנהגתם של הגאונים הגיע המשטר ההירארכי בישראל לידי שלמותו והתרכזותוהמקסימלית האפשרית" וכי "על טהרתו התפתח משטר זה בעיקר בתחומי הח"ליפות של בגדאד".[36]בן-ששון טוען כי להבדילמן העולם הנוצרי המערבי אין דין האסלאם ואין משטרו המדיני נוטיםלהכיר, לא במעמד מיוחד לעיר ולציבור העירוניים ולא למשפט עירוני מיוחד. המתבונן בעיר המוסלמית ומעמדה בעולמה המדיני והחברתי שלהמדינה המוסלמית מתוך פרספקטיבה של העולם הנוצרי-מערבי ואורחותיו רואה בעיר המוסלמיתציבור שאין לו דפוסים אורגניים לליכודו, ציבור הנעדר צורות ארגוניותמשלו להנהגתו. השלטון המרכזי קובע הכל מלמעלה; העיר מתמזגת מבחינה מנהלית בסביבתההכפרית, אמנם כמרכז לה. על-פי-רוב, האוטונומיה אינה סימן מובהק לחיי עיר זו. היאבאה לה באקראי, אך אינה עקרון חיים לה. כלומר עיקר התגבשותה של הקהילה בא מכוח השפעתה של החברה הסובבת.[37] על פי גרוסמן לעומת זאת, בדיקת הסדרים והמגמות במרכז היהודי בבבל, שהיה הגדול ביותרבעולם באותה עת, מלמדת בבירור על ראייה כוללת של "כלל ישראל" ועל תפיסהקולקטיבית: ריכוזיות ההנהגה, הפאר וההוד שניתנו לראשיגולה כחלק מ"קוממיות ישראל", הסמכתם לכתוב "לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליועד כי יבוא שילה" (בראשית מט, י), סמכויות היתר שניתנו להם ולגאונים בהנהגה ובפיקוח על חיי הדתוהציבור בכלל, ובמיוחד הסמכויות שניתנו לראשי הגולה ולראשי הישיבות להתערב בסדריהןשל הקהילות השונות, מתוך מגמה של אחדות וראיית כלל ישראל, כלומר, הריכוזיות נובעת לא מתוך השתקפות החברה האסלאמית, אלא מתוך ראייה אידיאולוגית פנימית.[38]

למרות הבדלי ההשקפה, שלושת החוקרים מאוחדים בדעה, שגם בתוך המשטר הריכוזי הזה, נשאר מקום גם להנהגה פנימית של הקהילות עצמן ולסמכות מסוימת שניתנה בידיהן. וכן הם מסכימים כי הדבר בולט בעיקר בארץ ישראל ובמצרים הכפופה לסמכותה, וכמעט ואינו קיים באזור ההשפעה של בבל.[39]  מטבע הדברים, שגם בקהילות אשכנז, שהיו לפחות בתחילת דרכן במאות העשירית וה-11 תחת השפעת ארץ ישראל, נראה את ההתנהלות הזאת, כפי שמיטיב לנסח זאת יובל: "בימי הביניים היו היהודים מאוגדים במסגרת הקורפורטיבית של ה"קהל" או "הקהילה הקדושה" – ישות דתית-פולחנית, פוליטית-משפטית, עדתית-משפחתית וכעין-מוניציפלית, שכל ממדיה שזורים זה בזה. היחיד היהודי חויב בצו המלך או השליט המקומי להשתייך לקהילה קורפורטיבית זו ולציית לחוקיה – ואלה היו בעיקר חוקי ההלכה והממסד הרבני".[40] אבל זהו דיון שאינו שייך לכאן.

כשקוראים בדקדוק את מסמכי הגניזה אפשר להבחין בדיכוטומיה בין הכפיפות למרכזים לבין עצמאות הקהילות. שתי התפיסות קיימות ומשמשות בערבוביה, לעתים באופן לא מודע ולעתים בפירוש באופן מודע ומכוון. מיטיב להמחיש זאת מסמך שבו מקבלת קהילת פֻסטאט על עצמה את הנהגתו של אפרים בן שמריה בשנת 1028. למרבה האירוניה כתב את המסמך אפרים בן שמריה עצמו ויש להניח שהוא גם היה זה שניסח את החוזה.[41] עמדת הקהילה באה לידי ביטוי ממשי רק בחתימות הנוכחים, כפי שכתוב בראשית המסמך. החתימות עצמן חסרות במסמך שנמצא בידינו, אולי משום שהיתה זו רק טיוטה. גם עמדת הקהילה כאן היא תיאורטית בלבד, משום שחתמו על מסמך כזה רק בעלי הממון וההשפעה. דמוקרטיה לא נמצא כאן, ויש להניח שהקהל לא נשאל על העניין (גיל כותב בהקדמה למכתב "זכרון דברים זה נועד כנראה להישלח אל הגאון שלמה בן יהודה לאחר אישורו מטעם הקהל במעמד כל הציבור", אבל אין בכך עדות וגם אין בכך ראייה שהציבור נשאל על כך). במסמך עצמו באים לידי ביטוי ברור הכפיפות המוחלטת של קהילת פֻסטאט כולה למרכז אשר בירושלים, קרי לישיבת ארץ ישראל מחד, אבל גם שליטתו הטוטאלית של המנהיג בקהילתו, והציות המוחלט שאליו מתחייבים אנשי קהילתו.

מכאן עולה הטרמינולוגיה של "קהילה קדושה", שהיא, כנזכר לעיל, ארץ-ישראלית מלידה. כל קהילה היא אברמכובד בגופה הגדול של כנסת ישראל. ובד בבד כל קהילה היא אורגניזם בזעיר-אנפין, העומד בזכות עצמו, ולכלאיש ואיש בתוכה מקומו וזכרונו, כפי מעלתו בתורה או במצוות ובמעשים – זקניםוצעירים, גדולים וקטנים, לפחות באופן תיאורטי; רק צירוף כולם ביחדעושה את הקהילה לגוף אחד, והוא המקנה לו קדושה, כי רצון הקהילה אינו אלא ביטוי ארצי של רצונו של בורא עולם.[42]

אין כאן משום חידוש היסטורי. בדרך כלל, אנשים מאמינים תלויים במתווכים מוסדיים וסמליים, המחברים אותם לממשות שמעבר לכאן. מתווכים כאלה הם הכנסייה, חוקי התורה, הליטורגיה, הפולחן והתפילה בציבור, הקהילה הקדושה של עובדי האל, וגורמי תיווך וממסר אחרים אשר, בעיצובם ההיסטורי המסוים – שהוא תמיד כזה ולא אחר – מעבירים את המשמעות והחוויה הדתית אל היחיד המאמין, איש או אישה. העיקר בדת ההיסטורית אינו האמונה באל עליון – זו משותפת לדתות רבות, אלא מערכת הפולחן והמוסדות הנבדלים, האמונות המיוחדות, אנשי הכהונה, פסיקות ההלכה, הקדושים והצדיקים, שבהם מגולמת ההתייחסות לאלוהים והם אשר מתווכים את פעולתה.[43]

על פניו נראה שהקהילה כולה פעלה מתוך אמונה שלמה בצור ישראל ובגואלו, מתוך קבלת מרות מוחלטת של דיני התורה שבכתב והתורה שבע"פ, כפי שבאו לידי ביטוי בסמכות הגאונים ממעל, ובראשי הקהילות הכפופים להם. מעיון במחקרים שונים עולה התפיסה שהדרג העליון של קובעי החלטות ומנהיגים היו תלמידי חכמים והבקיאים בתורה ובהלכה, שעל פיהם נשק דבר. גיל קובע: "הרושם הוא שהתכונות העיקריות אשר הובאו בחשבון במינוי זה (להנהגת הקהילה) היו אמנם ידיעת התורה, החכמה והבקיאות בהלכה, אבל נראה שגם לייחוס ולזכות אבות היה ערך מסויים בנדון זה,..".[44] בן-ששון כותב כך:

מקור סמכותה של הנהגה זו היה בהגשמתה את מאווייה הדתיים של הקהילה. ראשיה שאבו את סמכותם מההלכה, והיו הממונים על סידור חייו של הציבור במקום לפי ההלכה..  החכם שנחשב במקומו ובאזורו יותר מחכם אחר היה זה שלפי טבע המהלכים נחשב למנהיג הראשי, כיוון שאליו פנו בני הקהילות בשאלות בהלכה כיצד לכלכל את כל תחומי החיים,זאת אפילו אם לא עמד בראש מוסד הנהגה רשמי או קהילתי. פניות כאלה הפכו את החכם במהרה לבעל הסמכות בכל ענייני הפרט והציבור באזור הנצרך לידיעותיו… יש שהעומדים בראש ההנהגה המקומית תבעו לעצמם עמדת הנהגה מכוח מקור סמכות שנשען על ייחוס אבות…[45]

אבל כפי שעולה מתעודות הגניזה, נראה לי שהסדר היה הפוך. סמכותו של האדם באה לו קודם כל מכוח ייחוסו, מכוח קשריו החברתיים והפוליטיים עם הגאון, ומכוח רכושו. אם האדם המסוים בעל הקשרים והכישורים הנזכרים לא היה בקי ולמדן, עדיין היה בעל השפעה חזקה מאוד בקהילה ולעתים הכוח שפעל מאחורי הקלעים. אם נוסף לכל הקשרים והכישורים שהוזכרו כאן, היה גם למדן ובקי, יכול היה להתמנות על ידי הגאון להיות אב בית הדין, קרי מנהיג הקהילה.[46] עצם העובדה שהיה על המנהיג להשתמש בסנקציות ובעונשים, להטיל חרמות ולאיים במלקות ובקנסות, מעידה על כך שהיו לו גם מתנגדים, ושכוח האמונה התמימה והשלמה בתורה לא תמיד פעל את פעולתו. על פי כתבים בני כל התקופות אין לתאר קהילה יהודית, שאין בידה איזו מידה של כוח כפייה, כדי לקיים מינימום של משמעת דתית-לאומית. בכל הזמנים היו חרם ומלקות האמצעים הרגילים לקיום המשמעת הקהילתית. בחרם ובמלקות השתמשו קהילות ישראל לפי עדותם של כתבי הברית החדשה, לפי דבריהם של אבות הכנסייה, לפי התלמוד – כמכשיר בידי החכמים, ובימי הביניים נמסר המכשיר הזה לידי הקהילות עצמן. הדין של "הפקר בית דין הפקר" (משנה, שקלים פ"א, מ"ג; יבמות, פט, ע"ב), נסמך על דברי הכתוב: "ויעבירו קול ביהודה וירושלם לכל בני הגולה להקבץ ירושלם, וכל אשר לא יבוא לשלשת הימים כעצת השרים והזקנים יחרם כל רכושו והוא יבדל מקהל הגולה" (עזרא י" ז"-ח"). זוהי האסמכתא המסורתית לסמכות החרם שבידי מנהיג הקהילה המקומית, שנסמך על הגאון.[47] כל מנהיגי הקהילות שאנחנו מכירים מכתבי הגניזה באו מחוגים עשירים של העילית החברתית כגון סוחרים ובעלי ממון, היו בעלי קשרים הדוקים עם הגאון ועם אנשי עילית אחרים, ויכלו להתפאר בייחוס אבות או לפחות בעושרם ובמהלכיהם בחצר המלכות.[48] כך הגאונים, כך ראשי הגולה, כך המנהיגים המקומיים. להגיד באופן קטגורי שהחכמים והלמדנים עמדו בראשי הקהילות והיו בעלי הסמכות והקובעים בקהילה, היא בעיניי זריית חול בעיני הקוראים והיתממות מיותרת. ניסוח הפוך תהיה בו משום אמת היסטורית מדויקת יותר: המיוחסים, העשירים, בעלי הקשרים, המקושרים, שכבת העלית, שגם היו למדנים ובקיאים בהלכה מתוקף ההכרה שזהו חלק מרכזי בהווייה היהודית – הם שעמדו בראש הקהילות והם שהיו הקובעים והמשפיעים. לא יעלה על הדעת שאנשים שאינם בקיאים בהלכה יעמדו בראש בית הדין, שהוא המוסד המנהיג בקהילה מחד – אבל מאידך, לא מצאנו בקיאים בהלכה שלא היו קודם כל וראשית לכל עשירים, מיוחסים ובעלי קשרים מתאימים.

 

השליטה בקהילה

מלאכת השלטון מטיבה היא מלאכה מסובכת ומורכבת. על השליט לנהוג בזהירות; עליו להימנע משימוש באותן תכונות שתגרומנה לערעור שלטונו,ולהתרחק מאלה שלא תגרומנה לו נזק, במידת האפשר. אך אם אין הדבר אפשרי, אל לו להקפיד בעניינים אלה יתר על המידה. ואל לו לחשוש כי ייחסו לו תכונות רעות שיפגעו בשמו הטוב, אם התרחקות מהן תסכן את מעמדו. שכן יש תכונות הנחשבות טובות, אך אימוצן תגרומנה לחורבנו, ואילו אימוצן של אחרות, הנחשבות רעות, יכול להבטיח את טובתו. האם מוטב לשליט להיות אהוב או שיראו מפניו? התשובה לכך היא גם זה וגם זה. אך מכיוון שקשה לחבר בין שני אלה, עדיף לבחור ביראה על פני האהבה, כשנאלצים לוותר על אחת מהן. שכן ניתן לומר את הדברים הכלליים הללו על בני האדם: הם כפויי-טובה, הפכפכים, צבועים וערמומיים, מתחמקים מסכנה וחמדנים. כל עוד תפעל לטובתם ואינך זקוק לתמיכתם, יהיו נכונים לתמוך בך, להעניק לך את דמם, את רכושם, את חייהם ואת ילדיהם; אך כשתזדקק להם, יפנו לך עורף. אותו שליט שיסתמך על הבטחותיהם ולא ידאג מראש לסועדים אחרים, יביא לחורבנו… בני האדם יפגעו בקלות רבה יותר במי שדאג להתחבב עליהם, מאשר במי שדאג כי יחששו מפניו. שכן, בגלל הטבע הרע שבני האדם, מחויבות המבוססת על אהבה נוטה להישבר. לעומת זאת, הפחד כרוך בחשש מעונש שיתקיים תמיד. יחד עם זאת, השליט חייב לדאוג לכך שהמורא לא יתלווה בשנאה; שכן ניתן בהחלט להיות מושא ליראה מבלי להיות  שנוא… ניסיון זמננו מלמד כי דווקא אותם נסיכים שקיימו אך במעט את הבטחותיהם וסובבו בכחש את בני האדם, הגיעו לגדולה וגברו על אלה שביססו את דרכם על הנאמנות. ..  יש לדעת כי קיימות שתי דרכים למאבק: בעזרת החוק ובעזרת הכוח..  כיוון שהראשונה אינה מספקת לעתים, יש צורך להיעזר גם בשנייה…  האנשים הם כה תמימים ונוטים אחר צרכי השעה, כך שהמתכוון להוליך שולל ימצא תמיד מישהו שיהיה מוכן ללכת שולל.[49]

כך כתב מקיאוולי במאה ה-16. אם יחשוב הקורא שהציניות משחקת תפקיד מרכזי בדבריו של מקיאוולי, יעיין נא בתנ"ך ובשאר כתבים קלאסיים מראשית דרכה של התרבות האנושית, ועד לכתבי הגניזה יגיע, כדי להכיר שסדנא דארעא חד הוא.

גם מנהיגי הקהילות היהודיות בדרום ובמזרח אגן הים התיכון במאה ה-11, שנסמכו על גאוני ארץ ישראל מחד, ועל החצרנים היהודים בחצר הפאטמית מאידך, נזקקו מן הסתם לכל אותן הבנות ולכל אותם כלים כדי לשלוט בקהילתם. והשלטון היה מלאכה מורכבת ועדינה עד מאוד. לצורך השליטה ולצורך עמידה בפני קבוצות של אופוזיציה שניסו לדחוק את המנהיג מעמדתו, היה על המנהיג לאחוז בדרכים שונות ומגוונות.[50]

אחת מני רבות היתה הדרך של שימוש במלים, בשפה. את הדברים הללו אנו יכולים ללמוד מן המכתבים ששלחו מנהיגי קהילה אחת למנהיגי קהילה אחרת, אישים מהעלית של הקהילה למנהיגי הקהילה, גאונים למנהיגי הקהילה. במלים אחרות – אנשים משכבת ההנהגה שהחליפו מכתבים ביניהם. במכתבים נמצא לעתים גם אזכורים לדברים שאמרו מנהיגים אלה ואחרים בכינוסי הקהל בבית הכנסת. וכאן אנו מוצאים את השימוש במונח "קהילה קדושה", או "קהל קדוש" – בתור כלי להשגת יעדים. הקונוטציות העולות מן הטרמינולוגיה הזאת הן רבות, אך תמיד משמשות להשגת המטרה שהיא הטלת מרות על הנמען מחד, או השגת דבר מה חשוב מן הנמען מאידך.

הטלת מרות:

הגאון כותב לקהילה (במקרה הזה קהילת חצור): "שלום השמים טוב ירושלים לאלפי פעמים לכלל הקהל הקדוש הדרים במבצר חצור ישמרם צורם ויעזרם על דבר כבוד שמו נצח".[51]

זוהי פתיחת מכתב משנת 1025 בערך, שבו הגאון קובע איך יש להגיד את ברכת השיר בבית הכנסת. המכתב קצר, כתוב בצורה קטגורית. הגאון מטיל את מרותו על הקהילה. המונח "קהל קדוש" בא להזכיר לקהילה את ההירארכיה המקובלת, המסורתית והמקודשת: הגאון מייצג את אלהים, זוהי הקדושה האלוהית. הקהל  הוא קדוש מתוקף היותו כפוף לקדושה האלוהית ("קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה" אֱלֹהֵיכֶם" – ויקרא יט, ב), ומתוקף היות כפוף לגאון המייצג את הקדושה האלוהית. מטעם היותו קדוש עליו לציית לקדוש המייצג את הקדושה האלוהית.

דומה לו בניסוח ובהתכוונות הוא מכתב משנת 1030 של גאון אחר לקהילת תַטאי, עיר קטנה בדלתה של מצרים. הגאון שלח הוראה מפורשת לקהל תַטאי להחרים אדם מסויים. המכתב פותח במלים: "לכל אחינו ויקירינו וזקנינו הקהל הקדוש אשר בתטאי בראש החזן והזקנים ושאר הקהל ישמרם צור ויברכם".[52] הנוסח כבשני המכתבים כמעט זהה, למרות שנכתבו על ידי שני גאונים שונים לקהילות שונות בזמנים שונים. עובדה זאת מחזקת את ההנחה שהטרמינולוגיה וכוונותיה היו ברורות מאוד וידועות מאוד.

בקשות לעזרה:

"שלום מובל יקובל כניחוחים / כרם חמד נקי מאוחים / מבורך בפרותיו מימיו משמחים / חבצלת השרון כמור מרוקחים / ישועות משעשעות ומי עכרות מרזיחים / נרד וקנמון שרשיה נאחים / יחיו תמיד ששים ושמחים / ריחם הטוב ירוח כתפוחים / לא נאנחים ולא [       ] / ולעד לא נשכחים / הם שתי הקהלות הקדושים אשר בצוען מצרים, בראשם החברים והחזנים והזקנים המכובדים והמיוקרים, הנקובים כל אחד בשמו הנאה והמכונים בשמותם הטובים, ינצרו ויעזרו ומכל רע ישמרו, יבנה עירם יקבץ פזורם יזכם לבניין דבירם, יבורכו כלם זקנם עם נערם, וכן יהי רצון".[53]

זוהי פתיחה של מכתב שכתבו קהל אשקלון בשנת 1025 בקירוב אל קהילות פֻסטאט. אם לדייק, כתב את המכתב מנהיג קהילת אשקלון בשם קהילתו, וקיבל את המכתב מנהיג קהל פֻסטאט בשם קהילתו, ועל פי הנוהג המקובל, יש להניח שקרָאוֹ בקול רם באזני קהילתו ביום השבת בבית הכנסת.[54] מטרתו של המכתב היתה לבקש מראש קהילת פֻסטאט שישתדל בעניין מסויים אצל שני האחים הקראים התֻסתַרים, שהיו סוחרים עשירים ובעלי מעמד גבוה בחצר המלך. פתיחה כזאת היא פתיחה אופיינית למכתבי בקשה ששולחת קהילה או מנהיג קהילה, אל מנהיג קהילה אחרת, בדרך כלל גדול וחשוב יותר, בבקשה את עזרתו בעניין שהוא לרוב בעל אופי פוליטי-כלכלי-חברתי. מכתבים כאלה נהגו לפתוח בפתיחה ארוכה, לרוב שקולה ומחורזת, נסמכת על סימנים מוסכמים בתחומים כגון תבלינים וצמחים,[55] ולשתול בתוכם את הטרמינוס המשפיע "קהילה קדושה". לרוב גם נהגו למנות את דרגות ההירארכיה של ההנהגה.

במקרה כזה, הטרמינוס "קהילה קדושה" בא לחזק את התחושה שכל הקהילות מחויבות לעם כולו. העם כולו קדוש, הקהילה, בתור מייצגת מצד אחד את העם ומן הצד האחר את האל, היא קדושה. יש למונח הזה כוח של צו אלוהי. כשמנהיג קהילה אחת זקוק לעזרתה של קהילה אחרת, ובדרך כלל הצורך מתבטא בעזרה כספית, או בעזרה של השפעה בחצר המלך, הוא מגייס לעזרתו את כל אמצעי השכנוע, בהם פסוקי תנ"ך מתאימים,[56] סימנים מוסכמים מתחומים שונים,[57] ובעיקר את הטרמינוס המנצח "קהילה קדושה". הציפייה היא שהקהילה, או ליתר דיוק, מנהיג הקהילה המקבל מכתב מהסוג הזה, אינו יכול שלא להיענות לבקשה, וכך גם הקהילה כולה, השומעת את המכתב מוקרא בפי המנהיג ביום השבת, פותחת את ליבה ואת כיסה, כי אין היא יכולה להשיב בשלילה כשצווים קטגוריים מופנים אליה, צווים המזכירים לה את כפיפותה לאל, למסורת ולהלכה.

ישועה בן יוסף הדיין מאלכסנדריה כתב בשם אביו ראש הקהילה אל קהל פֻסטאט ואל מנהיגו, אפרים בן שמריה, בשנת 1028, מכתב ארוך, בבקשת עזרה כספית לפדות שבויים יהודים שהובאו לאלכסנדריה. העזרה הנחוצה היתה כבדת משקל, מה גם שלא היה זה המכתב הראשון, אלא אחד בשורת מכתבי בקשה לעזרה כספית בנושא של פדיון שבויים. על ישועה היה להפעיל את כל האמצעים הלשוניים והסמנטיים שהכיר, כדי להפעיל לחץ פסיכולוגי, חברתי והלכתי על קהילת פֻסטאט, כדי שישלחו את הכסף הדרוש. והוא אכן נקט בשורה ארוכה של אמצעים לשוניים, במכתב ארוך ומתוחכם. פתח בפתיחה ארוכה, מחורזת ושקולה, חתומה בראשי השורות באקרוסטיכון א"ב שכולה שיר הלל ושבח לקהילת הירושלמיים בפֻסטאט:

אל האיומה התמימה להוקת העצמה/ אילת האהבים עדת הנדיבים / בהירת המאור בודקת המבאור / גבירת ממלכה / דורכת דריכה / המולת קידושים / וצאן קדשים / זמורת צדיקים / חוקקת חוקים / טהרת הנתיבות / יושבת ברחובות / כוננת מישרים / לומדת בירורים / מיוסדת תרשישים / נוצרת פירושים / סודרת מילולים / עוסקת מהללים / פוצחת שירות / צועדת ישורות / קושבת קולות / רוחשת במקהלות / שוררת בין גלים / תוכנת מפעלים/

בקטע פתיחה זה הוא משתמש בסימנים מוסכמים מתחומים שונים כגון אבנים יקרות, אורות, אבל בעיקר מהתחום החשוב ביותר, הלמדנות וידיעת התורה. הוא ממשיך ומגייס לעזרתו פסוקי מקרא בעלי אופי מיסטי-משיחי: "יראו התשועה בעלות השבעה, יתחוננו בחנינה בהראות השמונה" (על פי מיכה ה, ד), "תתקיים למו שבועה בהגלות הארבעה" (על פי זכריה ב, ג).[58] ואת הפנייה הוא כותב בשם "ישועה הכהן הקטן צעיר התלמידים שלתלמידי חכמים (לשון ענווה והקטנה), בן ר' יוסף הדיין ומשתי הקהלות הקדושות אשר בפרז נא אמון (כינוי יהודי לעיר אלכסנדריה)". בהמשך המכתב הוא מוסיף ומשבץ פסוקי מקרא מתאימים, שיש בהם להפעיל את הפעולה הנדרשת, וגם מכניס מחמאות לקהילה הנדבנית מחד, אבל גם איומים מוסווים היטב כגון:

להזריזך גם להנחיצך, לא להזהירך כי אם להזכירך, מה שחייב כל איש אשר כמוך בזה הדבר… להראותם כי הם חייבין עשות המצוה הזאת וכי הם רשאין עשות הזכות הזה…חייב כל אדם ממנו… כי לא תתיחד המצווה הזאת על איש אחד ולא על משפחה אחת כי על כל בני ישראל ששמעו המצוות וקבלום דור אחר דור, ראוי לכל מי ששומע שמעם לתת פחד יי בלבו ולהתבונן באחרית ולדעת כי יי הנותן לאיש כפי מעשיו והוא המשלם שכר בעולם הזה ולעולם הבא…

ובתוך כל המארג המתוחכם הזה אינו שוכח להפעיל את הנשק החזק ביותר, בכותבו: "… וכתבנו המכתב הזה אליכם בפרט אחינו הקדשים בני כניסת הירושלמים תבורכו ממרומים גם לך אדירנו החבר מר רב אפרים…".  והוא מסיים את המכתב בכותבו: "ושלום כל הקהל הקדוש היקר..", וכך גם במען על גב המכתב: "לאחינו יקירינו חשובינו כ(בוד) ג(דולת) ק(דושת) הקהל הקדוש המתפללים בכניסת הירושלמים…".[59]

הפריטה המוסווית על "קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה" אֱלֹהֵיכֶם", כבר נטמעה והפכה לטרמינוס שגור המפעיל את המוח והרגש: הקהילה היא המייצגת את הקב"ה עלי אדמות. באומרנו קהילה צריך להבין שהכוונה הפרקטית היא כמובן להנהגת הקהילה, גוף מצומצם של עשירים ולמדנים, שבידם הכוח והשררה. האחרים חייבים להישמע להם, וכשהם ממרים את פיהם, עומד לרשות הקהילה, קרי ההנהגה, בית הדין על הנשק שבידו: חרם, קנס, מלקות, שבועה.[60]

גם כשנשאר בידינו רק קטע מכתב, תחילתו של מכתב, בלי שאין בידינו לדעת מה המשכו, אנחנו יכולים לנחש על פי ההתחלה, הקטועה והחסרה, שהמכתב מיועד למטרה של בקשת עזרה: "שלום מאדיר / יוסיף ולא יעדיר / וברכות ערוכות / … כריח ניחוח / … ואחרית טובה /  ויד רמה ומשוגבה / ….. הקהלות הקדושים הדרים בשפריר מצרים (הכינוי היהודי לפֻסטאט)…            ". ומה גם שהשולח הוא הגאון של ארץ ישראל, יאשיהו, בערך בשנת 1020. לפי כל ההקשרים הללו ברור לנו שהגאון מבקש את עזרת אחיו, קהילת הירושלמיים בפֻסטאט, הקהילה העשירה, היושבת בטח תחת חסותו של האִמאם הפאטִמי.[61]

היוצא מן הכלל המלמד על הכלל:              

הטרמינוס "קהילה קדושה" עבר, כמעט כמו כל מונח, תהליך של זילות מסויימת כשהפך להיות שגור בפי כל. אל רק מנהיגים השתמשו בו כדי להטיל מרות או להשיג עזרה לקהילתם. יותר ויותר אנשים פרטיים החלו להשתמש בו, כשחשו את כוחו, כדי להשיג עזרה פרטית.

פלוני שרצה לעלות לרגל לירושלים לרגל נדר שנדר, נקלע למצוקות כספיות ומרחף עליו איום של בית האסורים על שלא שילם את מיסיו. הוא מתחבא מפני הרשויות וזקוק לעזרה כספית כדי להיחלץ מהצרה: "תפול נא תחנתי לפני הקהל הקדוש המרחמים על אחיהם, המחזיקים ידי נבוכים. את צרתי וצערי אגיד לפניכם…".[62]

אבל מכתב אחר, שנראה על פניו שהוא מכתב פרטי, יש בו אולי כדי לחזק את הכלל. אברהם בן סעדיה, החבר החברוני, שישב בבילביס, עיר קטנה ליד קהיר, כתב לשלמה בן שלה מפֻסטאט, בראשית המאה ה-12. המכתב קרוע ונמצאה רק ראשיתו המליצית מאוד, המעידה על כך שהכותב מבקש עזרה, כספית, מן הסתם. על כוונה זו של המכתב מעיד גם המען שבצדו האחורי: "יגיע להדרת כ(בוד) ג(דולת) ק(דושת) מ(רנא ור(בנא) שלמה השאר (אולי השר) האדיר הנכבד היארא (הירא) את יי', בן כ(בוד) ג(דולת) ק(דושת) שלה נ(וחו) בגן עדן, מן הקהל הקדוש השכינים בעיר אבו אלביס (היא בילביס) מודים חסדו, עבדו מודה חסדו אברהם ביר' סעדיה החבר החברוני נ(וחו) ע(דן)".

על פי המען והכתוב בו, אנחנו יכולים להסיק שאברהם בן סעדיה היה כנראה מנהיג קהל בילביס, והוא כותב בשם הקהילה כולה, לאדם שאולי מילא תפקיד מפתח בקהילת פסטאט, וכנראה מבקש ממנו עזרה כלשהיא. מכאן שהמונח "הקהל הקדוש" ממלא פה את תפקידו ההיסטורי והמסורתי.[63]

 דברי סיכום

הקהילה היהודית בארצות האסלאם במאות 12-10, כמו כל גוף חברתי המוכר לנו לאורך ההיסטוריה, פעלה בתוך זמנה ובתוך מקומה, אבל התנהלותה ניתנת לניתוח בעזרת כלים מתחומי ידע שונים החל בסוציולוגיה ובאנתרופולוגיה, וכלה בבלשנות ובסמיוטיקה, כפי שאפשר לנתח התנהלות של כל גוף חברתי אחר, בהתחשב כמובן בנתוני הזמן והמקום.

סקרתי כאן את מקור הקדושה במסורת ובספרות היהודית, ואת הבסיס הארצי לקדושה, שראשיתה בבית הכנסת ומשם התגלגלה ועברה לקהילה וגם ליחידים בתוך הקהילה. הראיתי גם שהמונח והתפיסה הקשורה בו איפיינו בעיקר את בני המערב, קרי ארץ ישראל והקהילות במרחב הכפוף לה.

בדקתי באמצעות כלים מדעיים מודרניים את הנושא של שלטון, הנהגה, התנהלות הגמונית, ואת הפעלת השלטון באמצעות מסרים גלויים וסמויים שההנהגה משכילה לשתול בקבוצות הנשלטות עד שהן הופכות את ציווייה לטבע שני. מכאן הראיתי איך הכלים הללו שימשו את ההנהגה היהודית בארצות האסלאם בעזרת טקסטים גלויים של מכתבים, שבהם נשתלו מסרים סמויים שהפעילו את הקהילות.

סגרתי את המעגל בחזרי למונח "קהילה קדושה" והשימוש בו במכתבים של מנהיגים ושל יחידים במכתבים בעלי כוונות ידועות מראש, כשהמסר הגלוי מצהיר על הכוונה, והטרמינולוגיה מפעילה נקודות רגישות שכבר הושתלו בציבור משכבר הימים.

הביטוי לא היה נפוץ ונמצא רק במכתבים מקהילות לקהילות, או במכתבים של מנהיגי קהילות לקהילות, במכתבים בעלי אופי ציבורי פתוח, בעלי אופי רשמי או רשמי למחצה. לרוב הפנייה במונח זה היתה במכתבים שיש בהם בקשה לעזרה מקהילה לקהילה. ושוב אני מדגישה את מיעוט השימוש במונח כראייה נוספת לכך שהשימוש היה מבוקר ומוקפד, רק במקרים שבאמת היה צורך להשתמש בו.[64]

העליתי את השאלה האם ביטוי זה היה שיגרת לשון, שאין עמה שום התכוונות, או שיש בו משום לחץ פסיכולוגי-מסורתי על קהילה –  כדי להשיג מטרה מסוימת. במלים אחרות: האם מנהיגי הקהילות וכותבי המכתבים בשם הקהילה עשו שימוש מודע ואינטרסנטי בביטוי שידעו שיש בו משום תגובה מותנית מסורתית-רגשנית.

כפי שכבר ראינו לעיל, ועל פי הגדרותיו של גורביץ', יש לבחון את המערכות הסמיוטיות שהשאירו לנו אנשי חברת ימי הביניים כדי להבין את התופעות החברתיות הנהוגות בה. במקרה שלפנינו התמקדנו במערכת סמיוטית אחת: הלשון, השפה. המטרה היתה לאתר מטבעות לשון קבועות, אופני הבעה והתנסחויות קבועות, שכוונתם להביע ידע מקובל על בני החברה שבה אנו עוסקים. כל זאת מתוך זהירות רבה שלא נייחס להן משמעויות בנות זמננו, ומתוך הבנה בסיסית שלעולם לא נוכל לחדור למלוא משמעותן המקורית.

תהיה זאת תמימות לחשוב, שמנהיגים ואישים מובילים אחרים, בבואם לבקש בקשות או להטיל ציוויים, אינם מודעים לבחירת המלים או מטבעות הלשון שלהם. די לקרוא מכתב אחד או שניים שמופנים לקהילה מגאון או מראש קהילה אחר כדי לראות שמלאכת ברירת המלים, הציטטות ומטבעות הלשון היא מושכלת ומבוקרת. הכותבים יודעים היטב את נפש קהילתם ומודעים מאוד לפעולה שיפעל עליהם שימוש זה או אחר במטבעות לשון מסורתיות, שהשקפת עולם שלמה מסתתרת מאחוריהן. לאור הבדיקה שעשיתי, אפשר לומר שהשימוש במונח "קהילה קדושה, היה שימוש מודע, מבוקר ומפוקח, שכנראה גם הניב את התוצאות הרצויות.

 הערות

[1]פתיחות מקובלות במכתבי הגניזה. הראשונה ממכתב של אלחנן בן שמריה אל קהילת ירושלים, 1013, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 43; השנייה מכתב מקהל אשקלון אל קהילות פֻסטאט, 1025, שם, עמ' 575; השלישית מקהילת אלכסנדריה אל קהילת הירושלמיים בפֻסטאט, שנות ה-30 של המאה ה-11, פרנקל, האוהבים והנדיבים, עמ' 264. ההדגשות שלי.

[2]גיל, ארץ ישראל, כרכים ב, ג.

[3]המכתבים: מאברהם הכהן בן יוסף אל קהילות טבריה (חמת ורקת), מאן יהודים, ב, עמ' 61, גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 146; תשובת גאון לקהילת טבריה, גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 146; מיאשיהו גאון אל קהילות פֻסטאט (שנת 1010), גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 29; מאלחנן בן שמריה, מנהיג לעתיד של קהל פֻסטאט, אל קהל ירושלים (שנת 1013), שם, עמ' 43-42; מיאשיהו גאון אל קהל דמיאט, (1015), שם , עמ' 59; מיאשיהו גאון אל קהילות פֻסטאט (שנת 1020), שם, עמ' 68;  מאבו אלחי בן חכים, סיציליה, אל חנניה הכהן אב"ד של הישיבה (שנת 1020), שם, עמ' 76; מהישיבה לקהילת קיסריה (שנת 1025), שם, עמ' 82; מהגאון שלמה בן יהודה אל קהל אלכסנדריה (שנת 1025), שם עמ' 127; מהגאון שלמה בן יהודה אל קהל תַטאי שבמצרים (שנת 1030), שם, עמ' 177; מהגאון שלמה בן יהודה אל קהל פסטאט (שנת 1030), שם, עמ' 202; מקהל אשקלון אל קהילות פֻסטאט (שנת 1025), שם, עמ' 574; מעולה לרגל שנתקע במצרים לקהל פֻסטאט (לא ידועה השנה), שם, עמ' 749; מאליהו הכהן גאון בן שלמה גאון אל נאמן הישיבה בקהילה לא ידועה, גיל (שנת 1055), שם, ג, עמ' 13; מאליהו הכהן גאון בשם הישיבה אל קהילות מצרים (שנת 1057), שם, עמ' 15; מקהילות פֻסטאט וקהיר אל קהילת אשקלון (שנת 1099), שם, עמ' 434; מאברהם בן סעדיה מנהיג קהילת בּילבֵּיס, אל שלמה בן שֵלה מפֻסטאט (ראשית המאה ה-12), שם, עמ' 562; מכתב נוסף שאינו כלול בקורפוס הזה אלא התפרסם לחוד: מקהילת אלכסנדריה אל קהילות פֻסטאט (שנות ה-30 של המאה ה-11), קאולי, כתבי גניזה, עמ' 254-250.

[4]בן-ששון, מבנים ארגוניים, עמ' 165-164.

[5] גורביץ', עמ' 19-18, 26-25.

[6] פרנקל, האוהבים והנדיבים, עמ' 197.

[7] לצרוס-יפה, קדושת ירושלים, עמ' 127.

[8] גיל, ארץ ישראל, עמ' 405.

[9] בער, יסודות והתחלות, עמ' 1.

[10]ספראי, קהלא קדישא, עמ' 184-183. ובמאמרו ביבליוגרפיה של הצעות חוקרים אחרים לשאלה זו.

[11] בער, יסודות והתחלות, עמ'  42-32.

[12] לוין, מקדש מעט, עותק אינטרנטי.

[13] התיקוף הוא על פי גיל, במלכות ישמעאל, א, עמ' 121-120, 465-464.

[14]בן-ששון, מקומה של הקהילה, עמ' 7, 22-21 .

[15] בער, יסודות והתחלות, עמ' 26.

[16]הפניות לפי הסדר: גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 82, שורות 3-2; שם, עמ' 127, שורה 1; שם, עמ' 177, שורה 1; קאולי, קטעי גניזה, עמ" 250, שורות 12-11. (שתי הקהלות – קהילת הירושלמיים וקהילת הבבליים; פרז נא אמון – עיר הפרזות אלכסנדריה);  גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 76, שורות 13-11; שם, ג, עמ' 434, שורות 18-17; ברקת, שפריר מצרים, עמ' 178, הערה 44. וראה: גויטיין, חיי הציבור, עמ' 179-178;  גויטיין, חברה, ב, עמ' 43-40.

[17]בער, יסודות והתחלות, עמ' 43.

[18] זנד, ההיסטוריון, הזמן והדמיון, גירסת האינטרנט.

[19] גרמשי, על ההגמוניה, עמ' 129.

[20]זנד, האינטלקטואל הכלוא, גירסת האינטרנט.

[21] פילק, פופוליזם והגמוניה, עמ' 16-15; עמ' 33-29.

[22] דוגמאות לרוב במחקרים הרבים כגון ספריו של גויטיין  ושל  גיל. לדוגמה ראו: ברקת, שפריר מצרים, עמ' 70-69, 112-107 ועוד הרבה.

[23] כהן, אדם דו-ממדי, עמ' XI.

[24] מרג'ר, אליטות פוליטיות, עמ' 54 ואילך.

[25] גולדמן, סמכות ואוטונומיה, עמ' 39-32;מרטין, עמ' 75 ואילך.

[26] פרנקל, האוהבים והנדיבים, עמ' 153.

[27] ספראי-שגיא, עמ' 17-10.

[28] ראה לעיל, בהערה 20.

[29] יקובסון, דומיננטה, עמ' 82.

[30] מוקרובסקי, שפה תקנית, עמ' 860.

[31] בלום-קולקה, שיח הגמוני, עמ' 202-199.

[32] ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות, עמ' 84, סעיף 122.

[33] דסקל-ויצמן, עמ' 42-31.

[34] גרמשי, על ההגמוניה, הקדמת המתרגם א' אלטרס, עמ' 39-37.

[35] מרטון, התיאוריה החברתית, עמ' 36.

[36] בער, יסודות והתחלות, עמ' 43-42

[37] בן-ששון, העיר והקהילה, עמ' 11.

[38] גרוסמן, הקהילה היהודית, עמ' 179-166.

 [39] בן-ששון, העיר והקהילה, עמ' 14-12; בער, יסודות והתחלות, עמ' 46-44.

[40] יובל, זמן יהודי, א, xxii, גירסת האינטרנט.

[41] גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 596-594; וראה: ברקת, שפריר מצרים, עמ' 106-105.

[42] בער, יסודות והתחלות, עמ' 46-45.

[43] יובל, זמן יהודי, גירסת האינטרנט.

[44] גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 417.

[45] בן-ששון, ההנהגה העצמית, ה, מהדורת האינטרנט.

[46] ברקת, שפריר מצרים, עמ' 66-65.

[47] בער, יסודות והתחלות, עמ' 25-24.

[48] ברקת, שפריר מצרים, עמ' 69; פרנקל, האוהבים והנדיבים, עמ' 208-207.

[49] מקיאוולי, הנסיך, מהדורת האינטרנט.

[50] ברקת, שפריר מצרים, עמ' 112-109;  פרנקל, האוהבים והנדיבים, עמ' 55-53.

[51] ENA 4101.17, ע"ב, שורות 4-1, גיל, ארץ ישראל ב, עמ' 82.

[52] T-S 13J.9, שורות 2-1, גיל, שם, עמ' 177.

[53] T-S 13J.15, שורות 12-1, שם, עמ' 574.

[54] ברקת, שפריר מצרים, עמ' 45-44.

[55] ברקת, שימוש בסמלים, עמ' 169-168.

[56] ברקת, הצופן המקראי, עמ' 28-36.

[57] ברקת, שימוש בסמלים, עמ' 178-157.

[58] ברקת, שם, עמ' 174. מעניינת במיוחד העובדה שהכותב פתח בתנופה, כשהוא מעניק לאות הראשונה, א", שתי קבוצות מלים ארוכות, לאות השנייה, ב" שתי שורות מלים קצרות, אבל לשאר האותיות כבר מעניק רק שורת מלים אחת קצרה. ההדגשות שלי.

[59] קאולי, קטעי גניזה, שורות 7-1; 13-12; 61-55.

[60] ברקת, שפריר מצרים, עמ' 60-58.

[61]  T-S NS J 92, גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 68.

[62] PER H 17B, שם, עמ' 749.

[63] T-S 8J18.15, גיל, ארץ ישראל, ג, עמ' 562-561.

[64] בן-ששון, מבנים ארגוניים, עמ' 165-164.

מפתח ביבליוגרפי

בלום-קולקה, שיח הגמוני –  ש' קולקה-בלום, "שיחהגמוני, חתרני,אופוליסמי? חדשותוהיסטוריה:מקרהדיר-יאסין", ספר רפאל ניר: מחקרים בתקשורת, בבלשנות ובהוראת לשון, עורכות ע' אולשטיין, ש'בלום-קולקה וא' שורצולד. ירושלים, כרמל, תש"ס, עמ' 222-199.

בן-ששון, מקומה של הקהילה – ח"ה בן-ששון, "מקומה של הקהילה-העיר בתולדות ישראל", הקהילה היהודית בימי הביניים, לקט מאמרים, עורך ח"ה בן-ששון, החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים תשל"ו, עמ' 24-7.

בן-ששון, ההנהגה העצמית – מ' בן-ששון, "ההנהגה העצמית של היהודים בארצות האסלאם במאות ה-7 עד ה-12", קהל ישראל; השלטון העצמי היהודי לדורותיו, כרך ב: ימי הביניים והעת החדשה המוקדמת, עורכים: א' גרוסמן, י' קפלן, מרכז זלמן שזר, ירושלים 2004, עמ' 55-11, מהדורת האינטרנט.

בן-ששון, מבנים ארגוניים –  מ' בן-ששון, "מבנים ארגוניים בעולם היהודי-המוסלמי ומשמעותם הפוליטית", הציונות והחזרה להיסטוריה; הערכה מחדש, עורכים: ש"נ איזנשטדט, מ' ליסק, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשנ"ט 1999, עמ' 165-157.

בער, יסודות והתחלות – י"ב בער, "היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי הבינים: ציון, רבעון לחקר תולדות ישראל, החברה ההיסטורית הישראלית, ט"ו (תש"י), עמ' 41-1.

ברגר-לוקמן -Berger P. & Luckmann T. The Social Construction of Reality: A treatise in the sociology of knowledge, Doubleday, 1966.

ברקת, הצופן המקראי – א' ברקת, "הצופן המקראי – שימוש בפסוקי מקרא במכתבי הגניזה במטרה להעברת מסרים גלויים וסמויים", זמנים; רבעון להיסטוריה, 100 (2007), עמ' 36-28.

ברקת, שימוש בסמלים– א' ברקת, "שימוש בסמלים מוסכמים בחברה היהודית של אגן הים התיכון בימי הביניים המוקדמים" (סמיוטיקה ופואטיקה בפתיחות עבריות של מכתבי הגניזה), עיונים בחקר התרבות, פורום ספיר לדיון וחקר התרבות, 1 (2012), המכללה האקדמית ספיר, עמ' 178-157.

ברקת, שפריר מצרים – א' ברקת, שפריר  מצרים: ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, אוניברסיטת תל אביב תשנ"ה.

גויטיין, חברה –                         S. D. Goitein, A Mediterranean Society, vol. II, London 1971

גויטיין, חיי הציבור – ש"ד גויטיין, 'חיי הציבור היהודיים לאור כתבי הגניזה', ציון, כו (תשכ"א), עמ' 179-170.

גולדמן, סמכות ואוטונומיה –  א' גולדמן, "סמכות ואוטונומיה, הבהרות מושגיות", בין סמכות ואוטונומיה במסורת ישראל, (עורכים: ז' ספראי וא' שגיא), הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1997, עמ' 54-32.

גורביץ' – א' גורביץ', תמונת העולם של ימי הביניים, ירושלים, אקדמון תשנ"ג.

גיל, ארץ ישראל – מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

גרוסמן, הקהילה היהודית – א' גרוסמן, "הקהילה היהודית באשכנז בימי הביניים: בין פרטיקולריזם ל'כללישראל'", הציונות והחזרה להיסטוריה; הערכה מחדש, בעריכת ש"נ אייזנשטדט; מ' ליסק, תשנ"ט 1999, יד יצחק בן-צבי, ירושלים, עמ' 179-166.

גרמשי, על ההגמוניה – א' גרמשי, על ההגמוניה; מבחר מתוך "מחברות הכלא", רסלינג, תל-אביב 2004.

דסקל-ויצמן – M. Dascal, E. Weizman, 'Contextual Exploitation Interpration Clues in Text Understanding: An Integrated Model', The pragmatic perspective: selected papers from the 1985 International Pragmatics Conference,

.ed. J. Verschueren, M. Bertuccelli, John  Benjamins Publishsing Cpmpany, 1987, pp. 31-46

ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות –  ל' ויטגנשטיין, חקירות פילוסופיות. מגנס, ירושלים 2001.

זנד, האיטלקטואל הכלוא – ש' זנד, "האינטלקטואל הכלוא והאינטלקטואלים ה'חופשיים'",

רשימת ביקורת על ההגמוניה – מבחר מתוך "מחברות הכלא", אתר הארץ באינטרנט, יום חמישי י"ג באדר א תשע"א, 17.2.2011.

זנד, ההיסטוריון, הזמן והדמיון– ש' זנד, ההיסטוריון, הזמן והדמיון, מאסכולת ה"אנאל" ועד לרוצח הפוסט-ציוני, עם עובד, 2004, מתוך קטעים שפורסמו באתר האינטרנט של ynet בתאריך 23.12.2004.

יובל, זמן יהודי–  י' יובל,  זמן יהודי חדש; תרבות יהודית בעידן חילוני, כתר, 2007. גירסת האינטרנט.

יקובסון, דומיננטה – R. Jakobson, "On Realism in Art", Readings in Russian Poetics: Formalist and Structuralist Views (edt. L. Matejka; K. Pomorska, Ann Arbor : [Dept. of Slavic Languages and Literatures], 1962.  

כהן, אדם דו-מימדי – A. Cohen, Two Dimensional Man; An essay in the Anthropology of Power and Symbolism in Complex Societies, London 1974.

לוין, מקדש מעט – י"ל לוין, "ממרכז קהילתי למקדש מעט: הריהוט והפנים של בית הכנסת העתיק", קתדרה, 60, (1991), עמ' 84-36., עותק איטרנטי.

לצרוס-יפה, קדושת ירושלים – ח' לצרוס-יפה, "קדושת ירושלים במסורת האסאלם", פרקים בתולדות ירושלים בזמן החדש;ספר זכרון ליעקב הרצוג,  יד יצחק בן-צבי, ירושלים, תשמ"א, עמ' 131-117.

מאן, יהודים –  J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970.

מוקרובסקי, שפה תקנית –  Mukarovsky J. (1989) "Standard Language & Poetic Language" .  In: The Critical Tradition. Classic Text & Contemporary Trends

 . Ed. Richter D.H. Bedford Book St. Martin"s Press.

מקיאוולי, הנסיך – נ' מקיאוולי, הנסיך, (תרגום: מרים שוסטרמן-פדובאנו), דביר-שלם, 2005, מהדורת אינטרנט.

מרג'ר, אליטות פוליטיות – M. N. Marger, Elites and masses, An Introduction to Political Sociology, California 1987.

מרטון, התיאוריה החברתית –  ר' מרטון, התיאוריה החברתית והמבנה החברתי, יחדיו, 1971.

מרטין – R. Martin, The Sociology of Power, Oxford 1977.

ספראי, קהילא קדישא –  ש' ספראי, קהלא קדישא דבירושלם, ציון, כה (תשי"ז), עמ' 193-183.

ספראי-שגיא – ז' ספראי, א' שגיא, "מבוא: סמכות ואוטונומיה במסורת ישראל", בין סמכות לאוטונומיה במסורת ישראל, (עורכים: ז' ספראי וא' שגיא), הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 1997, עמ' 31-9.

פילק, פופוליזם והגמוניה –  ד' פילק, פופוליזם והגמוניה בישראל, רסלינג, תל אביב 2006.

פרנקל, האוהבים והנדיבים – מ' פרנקל, האוהבים והנדיבים, עילית מנהיגה בקרב יהודי אלכסנדריה בימי הביניים, מכון בן-צבי לחקר קהילות ישראל במזרח, ירושלים תשס"ז.

קאולי, קטעי גניזה – A. Cowley, "Bodleian Geniza Fragments", JQR, 19 (1907), pp. 250-254.

 

 

השאר תגובה