מונחים במקרא וגלגוליהם

מונחים במקרא וגלגוליהם בימי בית שני, בימי המשנה והתלמוד ובימי הביניים

הרצאה לכנס EABS, וינה, יולי 2014

 

במקרא אנו פוגשים בשורה של מונחים החוזרים בוריאציות שונות, עד כדי שהם למעשה מהווים טרמינוס טכניקוס, בעיקר מונחים הקשורים בשורש קדש, כגון מקרא קודש, עיר הקודש,  קדוש ישראל. כך גם השרש בחר, כגון ירושלים אשר בחרתי, עבדי אשר בחרתי, עמי בחירי. וסגל, כגון עם סגולה. מונחים אלה ממשיכים להתגלגל בקרב האליטה הכותבת גם בתקופות מאוחרות יותר, ימי הבית השני, ימי המשנה וימי התלמוד, ונמצא הדים להם גם בתכתובת מן הגניזה בתקופת הגאונים. אבל בכל תקופה עוברים המונחים שינויים, לעתים משמעותיים עד כדי היפוך המשמעות  ולעתים מזעריים, בהתאם לרוח התקופה ולצרכי האליטה. הסקירה תבדוק את המשמעויות החברתיות של שלושת המונחים הללו, על סמך התפיסה המקראית, ותראה איך תורגמו לחיי המעשה והמערכות החברתיות בחברות המשנה והתלמוד, קרי בין המאות הראשונה לשישית, ובחברת הגניזה של היהודים תחת שלטון האסלאם במאה ה-11.

השרש קדש

במיתולוגיה המצרית ובמיתולוגיה בכנענית קטש (קָטֵש, קָדֵש, קָדֶשֶת, קֻדְשׁוּ או קוֹדֶשׁ), היא אלת האהבה והיופי. יש מקום להניח שבמקור היתה קטש אלוהות שמית כנענית והמצרים אימצו אותה לפנתיאון שלהם. קטש תוארה בציורים מצריים בתור אישה עירומה הניצבת על גבי אריה, כשראשה מעוטר בסהר הירח. היא אוחזת נחשים בתור מייצגי הפין בידה הימנית ופרח לוטוס המייצג את הפות בידה השמאלית (סטקי, הקדוש, 2007). במזרח הקדום כולו היה מושג הקדושה מקובל על כל התרבויות והדתות. באוגריתית מציין השרש קדש כהנים וישויות אלוהיות, בארמית הוא מציין אלים (פארן 1987, 130). אולי זהו מקור המונח קודש בתרבות היהודית לדורותיה.

 

לא קל להסביר מה הכוונה בקראנו לדבר-מה קודש, וההסברים הם תמיד תלויי זמן, מקום, חברה ותרבות; תלויי הקשרים משפטים, הלכתיים, מוסריים וחברתיים. אבל כל ההסברים האלה רק מתלווים אל הקדושה, יוצאים ממנה וסובבים אותה אבל אינם עצם הקדושה. ההסבר הרגיל העולה מדברי התורה עצמה הואשקדושה עניינה הבדלה, הפרשה.האסמכתאות החזקות בכתוב הן: "וּלְהַבְדִּיל בֵּין הַקֹּדֶשׁ וּבֵין הַחֹל וּבֵין הַטָּמֵא וּבֵין הַטָּהוֹר" (ויקרא י' יׂׂ); "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי יְהוָה וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן-הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי" (ויקרא כ' כו; חכם, 1964).

התואר "קדוש" חל בלשון המקרא בראש ובראשונה על האל ולעתים גם על מלאכיו, שהם שליחיו, או עושי דברו, אבל גם על כלל ישראל בתור עם; על מקומות, כמו בית המקדש, עיר הקדש וארץ הקדש ;על חפצים וכלים, כמו כלי המקדש ובגדי כהונה; על מאכלים, כמו הקורבנות ומתנות כהונה; על קבוצות אנשים מסוימות, כגון כהנים (בעיקר בספר כהנים הוא ויקרא, שהוא טקסט כהני מובהק ואינטרסנטי, וברור מדוע רעיון הקדושה נסב על כותביו); וגם על זמנים מסוימים, השבת, המועדים, שמיטות ויובלות (חכם, 1964; פארן, 1987, עמ' 130). אבל לא מצאנו בתנ"ך התייחסות לאדם פרטי בשמו המפורש הפרטי בתור קדוש. ברור מהמקרא הקדושה היא אלוהית בלבד: "אֵין-קָדוֹשׁ כַּיהוָה, כִּי אֵין בִּלְתֶּךָ" (שמואל א, ב, ב) ורק מגע אלוהי או התייחסות אלוהית יכולה להעביר קדושה למקום, לחפץ או לקבוצת אנשים.

בתורה שבע"פ (במאות הראשונות לספירה) חוזרת אותה תמונה, אבל כבר אפשר לראות סטייה קלה שבקלות מן התפיסה ש"אין קדוש כיהוה". שלושה אנשים מכונים בתואר קדוש: רבי יהודה נשיא, המכונה רבינו הקדוש (ירושלמי סנהדרין, פ"י, נג, הלכה ה;  בבלי שבת קיח, ב; סנהדרין צח,ב). וכן נמצא את ההתייחסויות הבאות בתלמוד הירושלמי: "ר' יוסי בי ר' חלפתא משבח בדר' מאיר קומי ציפוראי אדם גדול אדם קדוש אדם צנוע" (ירושלמי, ברכות, פ"ב, יט, הלכה ז; מועד קטן פ"ג, טו, הלכה ה); "ולמה נקרא שמו נחום איש קדוש קדושים שלא הביט בצורת מטבע מימיו" (ירושלמי סנהדרין, פ"י, נג, הלכה ה).

על רקע התפיסה הזאת, בולט השימוש הרב, אולי עד כדי זילות, בתואר קדוש במכתבי הגניזה, המתעדים את המאה ה-11. ואין הכוונה לשימוש הנפוץ גם במקרא לאל, למקומות ולעם ישראל, אלא "הורדת" הקדושה וייחוסה לאנשים באופן עקבי ושיטתי, עד כדי הפיכתה לתקן מחייב. פנייה למנהיגים, לראשי קהילות, לנכבדים, לעשירים ולכל מי שדברו נשמע, נעשית על פי הנוסחה: "כבוד גדולת קדושת פלוני אלמוני". הפורמולה הקבועה הזאת נמצאת ברוב מכתבי הגניזה והעדות לכך שהפכה להיות חלק בלתי נפרד מהפנייה לאישים היא שהיא נזכרת לרוב בקיצור הקבוע: כב' גד' קד' .. או לחלופין: כ'ג'ק'…[1]

השרש בחר

מעניינים ההקבלה והדמיון בין השימוש בשרש בחר במקרא לבין השימוש בשרש קדש במקרא. גם לשרש בחר , בדומה לשרש קדש משמעות מסוימת של הבדלה, הפרשה, בין פרט מסוים לבין האחרים; גם שרש זה חל על אותם פריטים: בראש ובראשונה על האל, אבל גם על כלל ישראל בתור עם בחירה; על מקומות, כמו בית המקדש, עיר הקדש וארץ הקדש, "…בִּירוּשָׁלִַם הָעִיר אֲשֶׁר-בָּחַר יְהוָה לָשׂוּם אֶת-שְׁמוֹ שָׁם מִכֹּל שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" (מלכים א, יד, כא); ועל קבוצות אנשים מסוימות, כגון כהנים ולויים. אבל בולט כאן הבדל מעניין: המקרא מחיל את התואר בחיר, אמנם במקרים בודדים מאוד, גם על כמה מלכים, על שאול, על דוד ועל שלמה[2]. מכל השימושים בולט בעיקר אלמנט הבחירה החל על העם מצד האל ועל האל מצד העם – מעין ברית בחירה, ברית נישואים.[3]

בתורה שבע"פ ובספרות חז"ל אין אנו מוצאים כלל את השימוש בשרש בחר, לבד ממקרים ספורים, וגם הם לרוב ציטוטים מן המקרא.

והנה, במכתבי הגניזה המתעדים את המאה ה-11, אנו מוצאים את תופעת השימוש בשרש קדש חוזרת על עצמה בשרש בחר, אם כי בממדים צנועים יותר. הכוונה בעיקר לתארים שישיבות היו מעניקות לאישים בכירים בקהילות משפיעות כדי לקשור אותם אליהם בקשרי ברית, בדומה לרעיון הבחירה במקרא, אלא שבכתבי הגניזה מוסבת תשומת הלב לאישים היכולים לתרום כסף, השפעה וכוח לטובת הישיבה ולישיבה יש עניין בהם מבחינה זו. שני אישים בולטים בקהילת פֻסטאט במאה ה-11 היו אברהם בן סַהלאן (שנות כהונה 1030-1020) ובנו, סַהלאן בן אברהם (שנות כהונה 1050-1031). שניהם עמדו בראש קהל הבבליים בפֻסטאט, היו עשירים ובעלי השפעה, ושני המרכזים, ארץ ישראל ובבל, רצו לרכוש אותם לצדם ולכן העניקו להם תארים (ברקת, 1995, 189-165). בין תאריהם נמצא גם את התואר בחיר הישיבה. זהו כפי המשוער, תואר שהעניקה ישיבת פומבדיתא לשניים, לאב ולבנו (ברקת, 1995, 169, הערה 41; 175-174). אמנם על פניו נראה שזהו רק אחד משורת תארים מפליגים שהעניקה כל ישיבה כדי לרכוש נאמנים לצדה, כגון: אהוב הישיבה, גדול הישיבה, דגל הישיבה, יסוד הישיבה וכיו"ב (מאן, 1970, 278). אבל למונח בחירה יש באופן וודאי משמעות עמוקה יותר, מהיות לה מטען כל כך רגשי בתורה שבכתב. "אדירנו וגדולנו החבר האלוף מרינו ורבינו אברהם בחיר הישיבה", כפי שפונים אליו במכתב נתיניו הנאמנים, קהל הבבליים בפֻסטאט (ברקת, 1995, 169), נשא בכמה תארים אשר משקפים היטב את המאבק שניהלו על תמיכתו שני המרכזים- ארץ ישראל ובבל (שם, 170-169). ישיבת פומבדיתא, שבסוף המאה העשירית וראשית ה-11 עשתה מאמץ גדול להשתלט על רוב היישוב היהודי בתפוצות, בניהולם הפעיל והנמרץ של הגאון שרירא (שנות כהונה 1003-968) ובנו הגאון האיי (שנות כהונה 1038-1003), לא בחלה באמצעים כדי להשיג את מטרתה. באחד האמצעים הבולטים הוא להעניק תארים לאישים בעלי השפעה בקהילות וכך לקשור אותם אליה בקשרי נאמנות. כך נהגו גם ישיבת סורא, ראש הגולה וישיבת ארץ ישראל, אלא שנראה שבימיהם של הגאונים שרירא והאיי, היתה ישיבת פומבדיתא בעל ההשפעה הרבה ביותר ותאריה נחשבו יותר (גיל, 1997, א, 387-364). למרות מעמדה הבכיר של פומבדיתא, העדיף האב, אברהם בן סהלאן, את תאריו הארצישראליים על פני תאריו הבבליים, כך עול מהפניות שפנו אליו במכתבים (ברקת, 1995, 170). לעומתו, בלט בנו, סהלאן, גם במנהיגות אסרטיבית יותר וגם בנאמנות בלתי מסויגת למרכז הבבלי, קרי פומבדיתא. הוא לא סירב לקבל תארים מישיבת ארץ ישראל אך העדיף בפירוש את תאריו הבבליים, שביניהם היה גם התואר הטעון, בחיר הישיבה (ברקת, 1995, 175).

השרש סגל

שרש זה נמצא אך ורק שבע פעמים במקרא, וגם פעמים אלה כמעט רק בספרים שעל פי המשוער הם ספרים מאוחרים יחסית (דברים, קוהלת, דברי הימים, מלאכי), כלומר הוא נדיר בשימוש, בעיקר על רקע שני השרשים שבהם עסקנו קודם לכן. הוראתו כנראה קניין, רכוש, אבל רק פעמיים משבע הפעמים הוא נזכר בהוראתו המילולית, כדברי שלמה: "וְעוֹד בִּרְצוֹתִי בְּבֵית אֱלֹהַי יֶשׁ-לִי סְגֻלָּה זָהָב וָכָסֶף  נָתַתִּי לְבֵית-אֱלֹהַי..(דבה"א, כט, ג). בחמש הפעמים האחרות הוא נזכר בתור שרש המתאר את מערכת היחסים בין האל לבין העם, בדיוק כפי שבאים לידי ביטוי השרשים קדש ובחר: "…וִהְיִיתֶם לִי סְגֻלָּה מִכָּל-הָעַמִּים…" (שמות, יט, ה), וביתר בהירות, אפילו בתור מקביל לבחר:  " כִּי-יַעֲקֹב בָּחַר לוֹ יָהּ יִשְׂרָאֵל לִסְגֻלָּתוֹ" (תהלים קלה ד).

בספרות חז"ל נזכרת הביטוי סגולה 15 פעמים, ותמיד במשמעות של אוצר, רכוש, לרוב בהקשר של ירושה ושמירת הירושה. המשמעות של סגולה בתור בחירה אינה נזכרת בספרות חז"ל.

אבל ישיבות בבל וארץ ישראל, במאה ה-11, בחפשן אחרי תארים שימשכו את לב המקבלים אותם וישכנעו אותם לכרות ברית עם ישיבה זו או אחרת, מצאו גם את המונח סגולה ושיחקו עם נגזרותיו בהעניקן תארים. מצאנו בכתבי הגניזה כנה וכמה אישים שהישיבות העניקו להם את התואר סגולת הישיבה, או לחלופין סגול הישיבה. אחד מהאישים הללו היה אברהם הפרנס בן מבשר, שהיה אדם בעל השפעה רבה בקהל פֻסטאט, והגאון של ישיבת ירושלים, שלמה בן יהודה, רצה לקשור אותו אליו בחוזה מחייב, כלומר הענקת תואר, ולכן העניק לו את התואר סגול קהל צוען, אן לחלופין סגול קהל מצרים (שהוא מקבילו של סגול קהל צוען)[4], ללמדך שהאיש הוא בחירו של הגאון מקרב קהילת פֻסטאט. כך בכמה מכתבים. אבל במכתבים אחרים אנחנו מוצאים שהגאון מתייחס אל אברהם הפרנס בר מבשר גם בתואר סגולת הישיבה, תואר שבא להוסיף על כבודו ומחויבותו לישיבה (גיל, 1983, א, 470; ברקת, 1993, 97-96).

גם לאפרים בן שמריה, מנהיג קהל הירושלמיים בפֻסטאט ומנהיג הקהילה כולה בין השנים 1051-1010, קרא הגאון שלמה בן יהודה באחד ממכתביו בתואר סגולת ישיבת צבי (היא ישיבת ארץ ישראל) (גיל, 1983, ב, 178, שורה 1). כך כתב גם אפרים עצמו ליוסף הכהן "אל מ'(רנא )ור'(בנא) יוסף הכהן אלסגולה" (ברקת, 1993, 113). יש להניח שהתכוון ליוסף הכהן בן שלמה הכהן גאון, שהיה אב בית הדין של ישיבת ארץ ישראל (גיל, 1983, א, 599-598).

השפעת תרבות האסלאם

הח'ליפים של בית עבאס במאות 11-10, וכמוהם האמאמים של השושלת הפאטִמית במאה ה-11, והשֹֻלטאנים האַיוּבּים והמַמלוּכּים (במאות 15-12), נהגו להעניק תארים לאנשים ששירתו אותם נאמנה, אם בשדה הקרב ואם במדיניות, בכלכלה בניהול הממלכה. תוספת התואר (לַקַבּ) המקובלת ביותר אצל העַבּאסים והפאטִמים היתה המילה ממלכה – דַוְלה. תארים כגון דגל הממלכה – בַּנד אלדַוְלה; עוז הממלכה – יָמין אלדַוְלה; עוצמת הממלכה – עַצֻ'ד אלַדוְלה (לצרוס-יפה, 1975, 226; גיל,1983, ג, 721, המפתח). אפשר בקלות לראות את ההשפעה ואת הדמיון בין בַּנד אלדַוְלה לבין דגל הרבניים, כפי שנהג שלמה בן יהודה להעטיר על אפרים בן שמריה (ברקת, 1993, 106). אצל האַיוּבּים והמַמלוּכּים היתה מקובלת תוספת התואר (ַלַקַבּ) אלדין, שפירושה דת או אמונה. זה היה חלק אינטגרלי של שמות הנכבדים. תלמידים חכמים שגמרו את חוק לימודיהם, סוחרים עשירים, פקידים בכירים, לכל אלה היו כינויים בתוספת אלדין כגון עִז אלדין (עוצמת האמונה), שַמס אלדין (שמש האמונה), בַּדר אלדין (ירח האמונה), או כמובן צַלאח אלדין (יושר האמונה). היהודים והנוצרים לא הורשו לכנות את עצמם בכינוי הכבוד הזה, שהשימוש בו נמשך לאורך מאות שנים, אבל הם מצאו לעצמם את הדרכים החברתיות הפנימיות שלהם (שטראוס, 1951, ב, עמ' 335-334).

השיח היהודי בנושאים רבים ומגוונים הושפע מאוד מהשיח המוסלמי. אפילו מלים רבות מן הטרמינולוגיה הדתית המוסלמית אומצו אל השיח של הערבית-היהודית ומשמעותן גויירה. כך למשל, סעדיה גאון קורא בסידורו למקרא 'קוראן' (סידור רס"ג, ד); במכתב אחד מהגניזה נקרא כיוון התפילה לירושלים 'קִבּלה', מילה המציינת את כיוון התפילה למכה (גיל, 1983, ב, 570, שורה 7); כך גם מונחים מוסלמיים המציינים הלכה וחוק, כמו 'סֻנה', 'אִחכּאם' ו'רַסם', המציינים הלכה אף בשיח היהודי (ארדר, 2013, 337). קל וחומר מונחים חילוניים, יום-יומיים, אומצו על ידי היהודים והפכו חלק בלתי נפרד מתרבותם. כך גם מנהגים ומסורות. אחד המנהגים שההשפעה בולטת בהם היא אימוץ המנהג להעניק את התארים שנמנו לעיל, כשאת מקום הממלכה, היא הדַוְלה, או את מקום האמונה, היא הדין, תפסה הישיבה, שהיא המקבילה בת הזמן לממלכה האסלאמית ולדין (החוק) האסלאמי. את המונחים הנספחים בחרה החברה היהודית בקפידה מן המקרא, כשהיא מעדיפה להשתמש בתארים המציינים את מערכת היחסים בין האל לעמו, כדי לתאר את מערכת היחסים בין האיש הנבחר לבין הישיבה הרוצה לקשור אותו אליה.

לסיכום

מרכזי הסמכות בבבל – ישיבות סורא, פומבדיתא וראש הגולה, ומרכז הסמכות בארץ ישראל, היא ישיבת ארץ ישראל, השתמשו במאה ה-11 בשלל תארים בתור כלי פוליטי וחברתי לקשור אליהם אישים העשויים להיות להם לעזר ולתמיכה בקהילות ישראל השונות. דבר זה נעשה בהשפעת מנהגם של השליטים המוסלמים להעניק תארים לאישים בכירים בממשלם, שסייעו בידם בתחומי כלכלה, צבא, חברה ומדיניות.

מוסדות השלטון היהודיים בחרו בין שפע התארים האחרים שהשתמשו בהם באופן בולט במונחים הטכניים שהלשון המקראית השתמשה בהם כדי לאפיין את מערכת היחסים בין העם לאלוהיו. על פי תפיסת המקרא היתה זו מערכת יחסים ייחודית, והמונחים שהשתמשו בהם היתה אמורה להיות בלעדית אך ורק ליחסים המיוחדים הללו.

עם השנים הלכה התפיסה ונתמתנה, ומונחים שעל פי המקרא נתייחדו אך ורק ליחסים שבין העם לאלוהיו, הלכו הושלכו מעתה גם ליחסים שבין אדם לחברו. תהליך ההורדה, אולי אפילו הזילות, שעברו תארים אלה, קיבלו משנה תוקף בימי הביניים המוקדמים, כשמונחים טכניים כגון אלה שהזכרנו לעיל, קדש, בחר, וסגל, הפכו להיות מונחים ארציים לכל דבר, ושימשו מעתה גם כדי לתאר מערכת יחסים בין אדם פרטי לבין מוסד הנהגה, או לפחות לעומד בראשו. ההנחה היא שהמוסדות והעומדים בראשם בחרו במונחים האלה כדי לתת תחושה לאדם שקיבל את התואר שהוא מורם מעם, שהישיבה בחרה בו, ושבתמורה עליו להיות נאמן לישיבה בכל מחיר ובכל מצב. תפיסה זו מתיישבת היטב עם העובדה שבמאה ה-11 כבר נלחמה ישיבת ארץ ישראל מלחמת מאסף על מעמדה בעולם היהודי מול ישיבת פומבדיתא שבבבל, ונאלצה להשתמש בכל הכלים שעמדו לרשותה כדי לגייס את תמיכתם של בעלי השפעה בקהילות השונות, ובעיקר בקהילת פֻסטאט העשירה ובעלת המעמד הפוליטי החזק במצרים (ברקת, 1983, 99-97). באותו מצב רעוע עמד גם ראש הגולה בבבל, שמעמדו החל להתערער כבר במאה העשירית (גיל, 1997, א, 108). ישיבת סורא כבר חדלה להתקיים למעשה כבר בסוף המאה העשירית ואילו ישיבת פומבדיתא החזיקה מעמד עד סוף המאה ה-11, אבל גם היא נאלצה להשתמש באמצעים שונים ומגוונים כדי לגייס את תמיכת קהילות ישראל (גיל, 1997, 149-148). הענקת תארים מסוג זה היתה רק אחד האמצעים שבהם השתמשו מרכזי הסמכות שנאבקו על מקומם ותפקידם בעולם היהודי בעולם הולך ומשתנה.

 

 הערות

 

[1] דוגמאות לרוב אפשר למצוא למשל בספרו של גיל, 1983, כרכים ב,ג, ובכל פרסום אחר של תעודות גניזה.

[2]ההחלה על דוד ועל שלמה ברורה מטעמי אינטרס של הכותבים והעורכים היהודאים, הבחירה בשאול באה להראות את העברת הבחירה המוטעית הראשונה לבחירה הנכונה השנייה.

[3]ברית הנישואים בין העם לבין האל באה לידי ביטוי ברור בנוסחה"וְהָיִיתִי לָכֶם לֵאלֹהִים וְאַתֶּם תִּהְיוּ-לִי לְעָם"(ויקרא כו, יב), נוסחה שהיתה מקובלת בתור נוסחת נישואים בין בני זוג במזרח הקדום.

[4] צוען, או צוען מצרים – כך כינו היהודים את העיר פֻסטאט (גיל, 1983, ג, 127, המפתח).

 

 מפתח ביבליוגרפי

מקורות

*סידור רס"ג – סידור רב סעדיה גאון, מהדורת ישראל דוידזון ואחרים, ירושלים תשל"ט.

מחקרים

*ארדר, 2013 – י' ארדר, 'הקרע בין העדה הרבנית לעדה הקראית בתקופת הגאונים', ציון,עח (תשע"ג), עמ' 350-321.

*ברקת, 1995 – א' ברקת, שפריר מצרים: ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, אוניברסיטת תל אביב תשנ"ה.

*ברקת, 1993 – א' ברקת, 'אברהם הפרנס בן מבשר, דמותו של פרנס לאור כתבי הגניזה', פעמים, 54 (תשנ"ג), עמ' 102-93.

*גיל, 1983 – מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099,

אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

*גיל, 1997 – מ' גיל,  במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים 1997.

*חכם, 1964 – עמוס חכם, חילול שבת במקרא, מחניים, פ"ו (תשכ"ד 1964)

http://www.daat.ac.il/daat/kitveyet/mahanaim/hilul-2.htm

* לצרוס-יפה, 1975 – ח' לצרוס-יפה (עורכת), פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, רשפים, ירושלים 1975.

*מאן, 1970 – J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970.

סטקי, 2007 –  *

Johanna Stuckey, 'The Holy One', MatrFocus Cross-Quarterly for the Goddess Woman, 2007  http://www.matrifocus.com/index.htm

*פארן, 1987 – מאיר פארן, פירוש לויקרא יט, ב, האנציקלופדיה עולם התנ"ך, רביבים, ירושלים 1987.

*שטראוס, 1951 – א' שטראוס, תולדות היהודים במצרים ובסוריה תחת שלטון הממלוכים, כרך ב, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשי"א.