מוטיבים מקראיים-מדרשיים-קוראניים

מוטיבים מקראיים-מדרשיים-קוראניים בחיבורים בעלי אופי ספרותי מן הגניזה

 

כבר הבינו ואמרו חכמים לפנָי שהאנושות מקדשת תמיד אותם מקומות ואותם מקורות קדושה, ורק ההסבר לקדושתם של המקומות משתנים בכל דור ובכל דת. האנושות מתפללת לאותם גורמי קדושה תמיד גם באותם מועדים, ורק ההסבר לתאריך התפילה משתנה. זה כוחן של הדתות המונותיאיסטיות, כמו היהדות, הנצרות והאסלאם, שידעו לקלוט יסודות קדומים, אליליים, ולעבדם ברוח מונותיאיסטית מובהקת (לצרוס-יפה, 1981, 127). תובנה זו יפה כוחה גם לגבי מוטיבים חוזרים בספרות האנושית לדורותיה. מוטיבים חוזרים ונשנים בספרות המזרח הקדום, ספרות מצרים, שומר, אכד, כנען ובבל, חוזרים ותופסים מקום נכבד גם בספרות העברית הקדומה, היא המקרא לחיבוריו השונים. מכאן דרכם סלולה אל הברית החדשה, אל הקוראן, אל ספרות המדרש הארץ ישראלית, ואל ספרות ימי הביניים. המוטיבים הקבועים הללו פושטים צורה ולובשים צורה. כל תרבות וכול דור נותן להם את הגוון המתאים לו, את הלבוש ההולם לצרכיו שלו, אבל מבט מעמיק יודע להפשיט את המוטיב מתלבושותיו השונות ולזהות בו את הגרעין הקדום הבסיסי, החוזר על עצמו.

כשאנו באים לדון בימי הביניים המוקדמים, בעיקר במזרח אגן הים התיכון, בארצות האסלאם, עלינו לתת את לבנו לתופעה מרכזית. ראשיתם של  ימי הביניים בתולדות עם ישראל מלווה בתופעה תרבותית הקשורה בעליית התרבות הערבית מן המאה השביעית ואילך, והיא הפרדת המקצועות. התלמוד ואף המדרשים הם, מבחינה מסוימת, יצירה כוליית, הוליסטית – הכוללת את כל מרכיבי התרבות היהודית של התקופה: פרשנות המקרא ורפואה, הלכה בצד אסטרונומיה, פיוט לצד ידיעות גיאוגרפיות וכיוצא באלה. כבר בעיצומה של  תקופת הגאונים במזרח מסתמנת נטייה ליצירת חיבורים מיוחדים להלכה ולדקדוק עברי, לפרשנות המקרא ולפילוסופיה היהודית, לשירת הקודש ולתולדות עם ישראל. התפתחות תרבותית זו, שאי אפשר להגזים בחשיבותה, היתה תוצאת השפעתה של התרבות הערבית הדומיננטית מצד אחד, ושל צרכים והתפתחויות פנימיות בתוך התרבות היהודית מצד אחר. לתקופה ולמקום זה שייכים קרוב לוודאי אף החיבורים הראשונים בתולדות הסיפורת העברית (יסיף, 2004, 9).

בין מאות תעודות בעלות אופי דוקומנטרי ומשפטי, נמצאו בגניזה הקהירית גם חיבורים לא רבים הנושאים אופי ספרותי, כלומר באים לספר סיפור, בדרך כלל מתוך מגמה דידקטית או פוליטית. לא לשם הכתיבה הספרותית באשר היא אלא לשם מטרות אחרות. חוקר הספרות העברית, עלי יסיף, כותב כי  "את פרק התגבשותה של הסיפורת העברית במזרח ניתן להגדיר באמצעות שלושה מאפיינים: המשך, קליטה ויצירה. אשר למאפיין הראשון – מרכיב עיקרי בכל קובץ סיפורים עבריים מימי הביניים הוא הסיפורים ממקורות חז"ל, נכסי צאן הברזל של סיפורי האגדה… והם המעניקים לקובצי הסיפורים הימי ביניימיים את ממד ההמשכיות, את הקשר אל העבר המפואר ואת חיזוקן של הנורמות המסורתיות והדתיות המקובלות" (שם, 15).

כשאני בודקת חיבורים בעלי אופי ספרותי שנתגלו בגניזה אני מוצאת ששלושת המאפיינים שמציין יסיף תקפים, אך הייתי מוסיפה ואומרת שאת המאפיין הראשון, המשכיות, הייתי מקדימה לספרות חז"ל וחוזרת למקרא, שכאמור לעיל גם הוא שאב את המוטיבים מספרות שקדמה לו. אמנם ניתן להגיד שהמוטיבים החז"ליים מתבססים על המקרא, אך אני מוצאת שהמוטיבים המקראיים נכנסים לסיפור העברי בימי הביניים לעתים גם באופן ישיר, ולא רק דרך התיווך המדרשי-חז"לי. את המאפיין של הקליטה נמצא בהשפעה של אלמנטים קוראניים וערביים-מוסלמיים בכלל. היצירה היא ההתאמה שעשו כותבי החיבורים לתקופתם ולצרכיהם העכשוויים.

לצורך הדגמת הנאמר לעיל בחרתי במספר חיבורים שנמצאו בגניזה. אף לא אחד מהם נכתב לצורך יצירה ספרותית גרידא. הם באו לענות על צרכים פוליטיים-חברתיים של כותביהם, שבחרו בדרך ספרותית משהו כדי להביע את דרישותיהם או טענותיהם. מהם בחרו בדרך של סיפור, מהם בדרך של חלום ומהם בדרך של שיר, ולעתים גם בתוך מכתבים, אך כל החיבורים הללו באו לענות על צרכים אחרים, ולא לענות על דחף יצירתי.

להלן אביא שלושה מוטיבים מקראיים, קוראניים ומדרשיים, הבאים לידי ביטוי מובהק בשורה של חיבורים ספרותיים שנמצאו בגניזה ומשקפים את המאות העשירית והאחת-עשרה.

1.חלומות

מהיות החלום תופעה אוניברסאלית, הוא מלווה את התרבות האנושית מאז ראשיתה, בחברות ובתקופות השונות.[1]

המקרא, כמו רוב ספרות העולם העתיק, עשיר למלוא אורכו בתיאורי חלומות הן בז'אנר הסיפורי, הן בספרות הנבואה, בשירה ובספרות החכמה. במיוחד נתברך בתיאורים אלה ספר בראשית. בסיפורי האבות מופיעים סיפורי חלימה במקומות מספר (מלר, 2007). הריכוז הגדול של מוטיב החלום בסיפורי יוסף, ובעיקר כמובן הפתרון שהוא מספק לחלומותיו של פרעה (בראשית מא) גרם לכך שהוא הסיפור שעשו בו את השימוש הגדול ביותר בימי הביניים ככל הנוגע לחלומות. במגילת אסתר נמצא את מוטיב החלום בצורה אחרת, כשהחולם אינו ממש חולם, אך הדברים מתרחשים בלילה, בחדר המיטות שלו, בשעה ששיקול הדעת אינו פועל לגמרי, והוא לכאורה נמצא במצב של ספק חלימה. המשותף הבולט ביותר לשני הסיפורים, סיפור יוסף וסיפור מרדכי, הוא שהיהודים הם דמויות מרכזיות בחצר המלך וכתוצאה מכך באים רווח והצלה לכל העם, באמצעות חלום של המלך שהיהודי יודע לפתור, או מעשה שהיהודי עשה למען הצלת המלך.

גם הדמויות המופיעות בחלומות הללו בסיפורי הגניזה, וגם הדברים שהן אומרות – משותפים לרוב הסיפורים. הדמויות הן משה, אהרן ושמואל, או לחלופין אליהו הנביא. המסר בפי הדמויות הנחלמות הוא תמיד אחד: איום על המלך שיסיר גזירות מעל ישראל – ולא – יאונה לו רע. או לחלופין הודעה לישראל על גזירה העומדת להתרחש עליהם, והם צריכים לנקוט בצעדים כדי לבטלה. התוצאה תמיד זהה: היהודים נוקטים בצעדים כגון תפילה וצום ולאחר שהם ניצלים מהגזירה הם נוקמים באויביהם על פי הדגם של מגילת אסתר (ד, טו-יז; ח, יא-יד).

שני סיפורי חלומות אלה, סיפור יוסף וסיפור מרדכי, נמצאים בגלגולים שונים ובנוסחים שונים בספרות העברית על כל דורותיה מאז המקרא. נמצא אותם כבר בתוספות למגילת אסתר, יצירה שנכתבה באלכסנדריה במאה הראשונה לפני הספירה או במאה הראשונה לספירה (זקוביץ-שנאן, 2006, 274). יצירה זו מופיעה לראשונה בנוסח תרגום השבעים היווני של מגילת אסתר, ובאה כנראה לפתור שאלות תיאולוגיות שעלו על דעת יהודי אלכסנדריה מקריאת המגילה המסורתית, בדרך של השלמת מידע בצורה שתפתור את הקשיים. חלום מרדכי מתרחש בשנה השנייה למלך אחשווֵרוש, כלומר שנה לפני תחילת הסיפור שבמגילה המקראית. הוא כולל תיאור אפוקליפטי של מאבק בין שני תנינים שבעקבותיו נאספו כל העמים להילחם ב"גוי צדיק". לבסוף ניצל העם בדרך כלשהי בזכות מעיין מים שנהפך לנהר גדול. לחלום מצורפת גם פרשת מזימת הסריסים להתנקש במלך המסוכלת על ידי מרדכי. סיכול המזימה מזכה את מרדכי בשכר ומעורר את זעמו של המן עליו ועל עמו. בסוף הספר מובא פתרון החלום, שבו מסופר ששני התנינים הם מרדכי והמן, ואסתר היא המעיין המושיע את העם. שניהם יחדיו, החלום ופתרונו, משמשים מעין מסגרת לסיפור המגילה ונחשבים בדרך כלל ליחידה שלמה שנוספה לסיפור הקיים (עצמון, 2007, 129-128). יוסף בן מתיתיהו משתמש בתוספת הזאת בספרו קדמוניות היהודים (יא) וגם המדרש, שואב ממנו את המוטיב, במדרש רבה למגילת אסתר (פרשה ח). מדרש זה נתחבר כנראה בשני חלקים המשקפים תקופות שונות. חלקו הראשון קדום יותר, מהמאה השישית בארץ ישראל. חלקו המאוחר, הכולל גם את חלום מרדכי נכתב כנראה במאה ה-11 בארץ ישראל. שני החלקים היו למדרש אחד במאה ה-12 או ה-13. (רייזל, 2010, 1).

בברית החדשה נזכרים חלומות בתור מוטיב משני, אך סיפורי יוסף ומרדכי אינם כלולים בהם. בקוראן נזכרים חלומות שמהם דומים אך לא זהים, לסיפורי חלומות בתנ”ך. ועל כן אפשר כי מקורם לא בשאילה ישירה של הקוראן מן התורה, כי אם מהיכרות של ציבורי מאזיני הנביא מוחמד עם גרסאות של סיפורי המקרא אשר במאות השישית והשביעית רווחו בקרב אוכלוסיית הסהר הפורה. המסופר בקוראן אודות דמויות מקראיות דומה לעיתים למסופר במדרשים היהודיים ובסיפורי האגדות.

לסיפור יוסף ואחיו מקדיש הקוראן פרשה שלמה, שבמהלכה נזכרים חלומות אחדים אשר דומים למסופר בחומש (בראשית, ל”ז: 9). הסיפור הקוראני פותח בחלום אשר הבן מספר לאביו יעקב: “יוסף אמר לאביו, אבא, ראיתי אחד עשר כוכבים ואת השמש ואת הירח. ראיתי אותם משתחווים לי”. האב מתרה בבנו כי יצפין את סודו אך אחיו מקנאים בו וחוששים מפניו ועל כן מוכרים אותו לאיש מצרי אשר מביא את יוסף לביתו. כך נרקחת העלילה אשר האל טווה. בחצר פרעה יוסף נאסר בגלל עלילת האישה אשר חשקה בו, אך בבית האסורים הוא פותר חלום ובעקבותיו גם את חלומו של המלך. (קוראן, פרשה י”ב; רובין, הקוראן, 198-189; פרנקל, י,2010, 3).

מכאן חוזר המוטיב ומתגלגל אל הספרות היהודית בימי הביניים, המושפעת הן מהמקרא, הן מהנצרות והן מהאסלאם וספרותו. אחד המדרשים מהמאה השמינית, שנכתב כנראה בארץ ישראל, הוא פרקי דרבי אליעזר: "בלילה ההוא נדדה שנת המלך – באותו הלילה נדדה שנת של מלך מלכי המלכים הקב"ה, ונדדה שנת המלך שבארץ, ונבהל ועמד משנתו, וראה בחלומו להמן שנתן את הסיף להרגו, ונבהל ועמד משנתו. אומר לבני המן שמשיו וסופרים שלו לקרות בספרים לידע מה שעברו עליו. ופתחו הספרים ומצאו הדברים שהגיד מרדכי על בגתנא ותרש, ולא היו רוצים לקרות. והיו הכתובים נקראים מאליהן, שנאמר ויהיו נקראים לפני המלך. קוראים לא נאמר אלא נקראים" (פרקי דרבי אליעזר, 1874, פרק נ, נד, 108). כאן כבר הפכו נדודי השינה של המלך ממגילת אסתר המקורית לחלום של ממש.

בחיבורים יהודיים מן הגניזה

*סדר עולם זוטא

חיבור ספרותי ראשון מימי הביניים שאינו מדרש הוא כנראה סדר עולם זוטא. יש בידינו גירסאות שונות, כך גם דעות שונות לגבי זמנו של החיבור. הגרסה הארמית היא הקדומה ואחר כך הועתקה פעמים רבות בעברית. על פי כתב יד אחד נכתבה בשנת 804. גרסה אחרת נכתבה במחצית המאה ה-11. (גיל, 1997, א, 53, הערה 43). וכך נאמר בסדר עולם זוטא: "… וראה בלילה ההוא בחלומו רב חנינא שנכנס לגן של ארזים ולקח גרזן וחתך לכל הארזים שבור, וראה כי נשאר ארז קטן תחת הארץ והרים הגרזן לחותכו, ובא איש זקן אדמוני ואמר לו: אני דוד מלך ישראל וזה הגן שלי הוא, אתה מה לך עמהם שהרגתם? הכהו בהפתקא והחזירו פניו לאחוריו. והקיץ ופניו לאחוריו…" (נויבאואר, 1967, ב, 76).

כאן בולט קודם כל המוטיב של קיצוץ הנטיעות בחלום, שכבר נזכר במדרש פרקי דרבי אליעזר על מגילת אסתר: "אמר לה המלך מי הוא זה ואי זה הוא, אמרה לו המן הרע הזה. מיד חפו פניו. והמלך קם בחמתו ממשתה היין ונכנס לגן הביתן. מה עשה מיכאל (המלאך), התחיל מקצץ את הנטיעות. ראה המלך, אמר לו: מי הוא זה. אמר לו: אני בן המן, שכך ציווני אבא. מיד וחמתו בערה בו" (פרקי דרבי אליעזר, 1874, פרק נ, נה, 109).

*אח'באר בגדאד (חיבור נתן הבבלי)

זהו חיבור הנמנה בין חיבורי ההיסטוריה הספרותיים הראשונים שהתחברו בידי יהודים בימי הביניים. הוא נתחבר על ידי כותב בשם נתן הכהן באמצע המאה העשירית. בפיענוחו, סגנונו, מגמותיו ופירושיו כבר עסקו רבים (בן-ששון, 1989; גיל, 1997, 66-58). אחד המוטיבים הבולטים בחיבור זה הוא מוטיב החלום. מוטיב זה נזכר פעמיים בקטעים שונים של החיבור שנמצאו בגניזה.

החולם הוא החַ'ליפה העַבּאסי אלמֻעתַצִ'ד(902-892). בא אליו איש בחלומו, היכה על שוקיו, אחז בו בחוזקה והזהירו בן יפגע ביהודים, כי אז יקצץ את ידיו ואת רגליו. הח'ליפה התעורר בבהלה, וציווה להכניס את המשמר ששמר עליו מחוץ לחדר המיטות שלו, פנימה לתוך החדר. אז נרדם שוב וחלם. בחלומו בא אליו האיש שנית, הזהירו שנית ואמר לו: היזהר לך פן תפגע ביהודים, אני אליהו הנביא ואני מזהיר אותך. הח'ליפה התעורר בבהלה ושלח לקורא אליו את יהודי החצר שלו, את נטירא איש הכספים. נטירא הגיע אל הח'ליפה ופירש לו את החלום, קיבל הוראה לפגוע בווזיר שזמם נגד היהודים והביא ליהודים רווח והצלה (גיל, 1997, ב, 34-33) .

למרות שהסיפור בא לתאר מעשים שהיו, כרגיל בחיבורים מהסוג הזה הוא עטוף במעטפת אגדית, משופעת במוטיבים מקראיים. הדמיון לסיפורי יוסף ולמגילת אסתר בולט מיד לעין: המלך החולם חלומות, הקריאה ליהודי שיפתור את החלום, הרשות שנותן המלך ליהודי לעשות שפטים במי שזמם עליו והוא המשנה למלך, רווח והצלה ליהודים. היהודי בעל משרה בכירה בחצר המלך – כל האלמנטים האלה הם האלמנטים הבולטים בסיפור יוסף ובמגילת אסתר, והם המוטיבים המרכזיים בחיבור שלפנינו, שהוא בעל ציר היסטורי, אך עטוף במעטפת מסורתית מקובלת ומוכרת, העושה אותו מוכר לקהל השומעים ואהוב עליהם.

*חיבורו של נתן בן אברהם

באמצע המאה ה-11 כתב נתן בן אברהם, יריבו של הגאון שלמה בן יהודה והטוען לגאונות מולו, חיבור המבוסס כולו על הטקסטים של סדר עולם זוטא ואח'באר בגדאד, שהם מצידם מבוססים על המוטיבים הקדומים שכבר הוזכרו. החיבור, שיש בו משום השמצת ענף שלם של בית ראש הגולה בבבל, מכוון למטרות פוליטיות ובא לנגח את דניאל בן עזריה, צאצא לשושלת בוסתנאי ראש הגולה מהמאה השביעית ויריב חזק לנתן בן אברהם (גיל, 1983, א, 576-575;  ברקת, 1995, 94-93; גיל, 1997, א, 62-60). בחיבור זה נזכר חלומו של ראש הישיבה בדבר קיצוץ נטיעותיו של בית דוד, על פי המסופר בסדר עולם זוטא (גיל, 1997, ב, 5).[2]

* חלומו של יוסף הסג'למאסי

החלום מסופר בזיכרון עדות שכתב אפרים בן שמריה, מנהיג קהל הירושלמיים בפֻסטאט במחצית הראשונה של המאה ה-11, בשנת 1030, על פי חלומו של יוסף הסִגִ'למאסי, איש רמלה. הדברים נכתבו כדי שישמשו זיכרון עדות, תיאור של רווח והצלה ליהודים, ולקח לימים יבואו. זיכרון העדות נועד לקריאה לפני הציבור בשני בתי הכנסת של הרבניים בפֻסטאט, של הירושלמיים ושל הבבליים, כדי להביא את הדברים החשובים לידיעת הרבים. הסיפור מסופר אמנם בתוך מסגרת של ז'אנר משפטי – זיכרון עדות, אבל על פי הבחנה רחבה ניתן לבחון אותו על פי קני המידה של חקר הספרות (פרנקל, מ', 2010, 146). יוסף הסִגִ'למאסי, אב בית דין (של סִגִ'למאסה – קהילה  במַגרִבּ, עדות למוצאו של החולם) חלם בהיותו בירושלים, שהיה מהלך בבית הקברות הישן ברמלה, וראה בו שלושה אנשים עומדים ועמהם שלושה ספרי תורה שעליהם בדים שחורים. כששאל לזהותם ענו לו: אנו משה, אהרן ושמואל. אז נבהל והשתחווה אפיים ארצה. הם אמרו לו: קום מהר אל רמלה ואמור להם כי יוציאו גזר דין לשנים עשר יום וישובו אל אלוהים בטרם יתרגשו עליהם אסונות קשים. זה היה החלום. בהמשך זיכרון הדברים מספר יוסף  שהתעורר, לבש את בגדיו והלך להתפלל בשער יהודה (שבירושלים) יחד עם אביו. לאחר התפילה סיפר יוסף לאביו את החלום. האב המופתע ענה לו שגם הוא ראה בדיוק אותו חלום, ואף נשבע לו על כך. הלכו שניהם אל ראש הישיבה, שלמה בן יהודה והודיעוהו את דבר החלום. אמר ראש  הישיבה: חלום זה ממש אני רואה זה שלושה לילות. אז ירד יוסף לרמלה, כינס את כל הקהל בבית הכנסת של הירושלמיים, סיפר לכולם את החלום וציווה אותם לקיים תענית בימי ב' וה'. כמו כן שלח לשליח אל קהילת הקראים שברמלה להודיעם את דבר החלום.

זכרון הדברים אינו מפרט מה האסון שהיה אמור להתרחש והוא מסתיים בדברים הבאים: "אחרי כן התרחש ברמלה הדבר ההוא שממנו הושיעם ה'. נקווה לגמר טוב מאת האלוהים, וכן יעשה בחסדו ובנדיבותו" (גיל, 1983, ב, 573-572; פרנקל, מ', 2010, 150-146).

החלומות הם הציר המרכזי שסביבו סובב הסיפור. הסיפור נובע ממצב של מתח מתמיד בפני גזירות אפשריות, מתח כמעט בלתי נסבל, שמלווה את הקהילה היהודית לכל אורך שנות קיומה, ובמאה ה-11, לאור ההתרחשויות הקרביות הבלתי פוסקות בארץ ישראל, על אחת כמה וכמה (פרנקל, מ, 2010, 149). מטרת הסיפור היא חברתית-חינוכית: הדרך היחידה לשמור על הקהילה היא שמירת החוק, שמירת ההלכה, הליכה בדרך המסורת, וזוהי הדרך שבה על הפרט בקהילה לציית להוראות ההנהגה ולהיות כפוף למרותה. ברור שהיוזמה לסיפור זה היא של ההנהגה. לצורך השגת המטרה הם מגייסים מוטיב מקראי מסורתי וגם דמויות מקראיות בולטות: משה אהרן ושמואל.

*סיפור הגזירות בבגדאד

ארבעה דפים כפולים מן הגניזה מכילים סיפור של גזירות נגד יהודי בגדאד וכיצד ניצלו. סיפור זה משופע בחלומות. כל הנסים שהתרחשו ליהודים, שעמדו בפני גזירות שמד ואפילו התרת דמם, בבגדאד בראשית המאה ה-12, ראשיתם בחלומות שחלמו. החולמת הראשונה היא נערה יהודייה, בת יוסף בן הרופא, מבשרת שהגאולה קרובה. הדברים הובאו לידיעתה מפי אליהו הנביא שנגלה אליה בחלום. לאחר התפתחויות נוספות, שבהן מחמיר הח'ליפה את הוראותיו כלפי היהודים, חלם הח'ליפה עצמו חלום, שבו נגלה גם אליו אליהו הנביא וציווה עליו לשחרר את היהודים מהגזירות. הד של ריאליה עולה מהסיפור, שיש לו גם תיעוד במקורות מוסלמים, אבל ברור שהעטיפה היא של מוטיבים ידועים וקבועים, המוכרים לנו מכל הסיפורים שהבאנו, אבל מבוססים ישירות על סיפור נטירא מאח'באר בגדאד, סיפור שנכתב כמאתיים שנים לפניו. יש בין שני הסיפורים נקודות דמיון נוספות, כגון כמו בכל סיפורי יוסף ומרדכי, יהודי החצר משתדל אצל הח'ליפה וגורם, בעזרת החלומות ואליהו הנביא לביטול הגזירות; בשני הסיפורים, אח'באר בגדאד ובסיפור שלפנינו מציע הח'ליפה ליהודים לוותר להם על מס הגולגולת והם פוחדים ואינם מקבלים את ההצעה, מחשש לביטחונם הנעוץ בחוזה שניתן להם על פי המסורת על ידי מוחמד (גיל, 1997, א, 420-419; ב, 234-228).

הדמיון למגילת אסתר בולט פה יותר מאשר בסיפורים האחרים: כל הסיפור מתחיל באדם רשע (בדומה להמן); את האות לראשית הגאולה נותנת נערה, בתו של רופא (בדומה לאסתר, 'בתו' של מרדכי); הח'ליפה נותן צו ומפקיד אותו בידי שופט השופטים – להשמיד את כל היהודים (בדומה לצו שקיבל המן); אנשי הקהילה בראשותו של ראש הגולה צמים ומתפללים (כפי שדורשת אסתר מיהודי שושן). מהסיפור כולו עולה קריאה לשמירה על המסורת הקבועה ועל הסדר הקיים ולא לערער 'סדרי בראשית'. על היהודים לשמור על תנאי עֻמר, לשלם את מס הגולגולת, לשמור על פרופיל נמוך ולא לנסות לצאת לדרכים משיחיות, שהן מתכון לאסון. התשועה מתבטאת אכן בזה שהסדר המסורתי הישן והטוב שב על כנו (פרנקל, מ', 2010, 154-153).

*מבשרי הגאולה בחלומות

כבר ראינו לעיל שדמויות מבשרי הגאולה חוזרות על עצמן: משה, אהרון ושמואל – השלישיה הדומיננטית, שיש בתדמיתה משום ציווי, שלטון ותקיפות; ואליהו הנביא – שלפחות פעם אחת מופיע בליווי הילה של אש, אבל דמותו מופיעה יותר דווקא בחלומות של הח'ליפים.

שלושת האישים משה, אהרן ושמואל – הם הצינור האידילי להעביר את דבר האל. שלושתם זכו להתגלות האל והיו מנהיגים, ועל סמך איפיון זה שלוש דמויות אלה הן ההרכב האולטימטיבי של הנהגה טוטליטרית, שנבחרה על ידי האל, המחייבות צייתנות מוחלטת. כל חריגה מציות לשלוש דמויות אלה נגמרה בעונש קשה מנשוא על ידי אלהים, על פי המסורת המקראית: "מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן בְּכֹהֲנָיו וּשְׁמוּאֵל בְּקֹרְאֵי שְׁמוֹ" (תהילים צ"ט, ו'), וזו שאומצה על ידי חז"ל : "שלשה חָמוּרי עולם (=גדולי עולם)" (ראש השנה, כה, ב,). ברור שהישועה נמצאת בציות למנהיגים האלה המשקפים את דבר האל. מדרש קהלת רבה, המשקף בתכניו את המאות השביעית עד התשיעית, מביא את השלושה בתור "שלשה גדולי עולם" ולומד מהם שכל דור ודור מקים לו את מנהיגיו, ויש לציית להם בכל תנאי, אף אם הם נראים פחותים מגדולי עולם: "אמר ר' שמעון בן לקיש: אין לך לשמוע אלא שופט שבדורך" (קהלת רבה, א, ח).

את השימוש בשלוש דמויות המנהיגים כדי להזכיר שיש לציית צייתנות מוחלטת להנהגה אנחנו מוצאים גם במכתבי מנהיגים מהגניזה, כלומר בחיבורים שאופיים אינו ספרותי על פי הגדרה מגבילה,[3] למשל במכתב שכתב אפרים בן שמריה, מנהיג הקהילה בפסטאט לשמואל, הוא כנראה שמואל  'חמדת הישיבה', אישיות בולטת בפסטאט: "… בנאמנות כרואה שמואל, כענין וידע כל יש(ראל), כי נאמן שמואל, הוכשר להתחבר כמשה ואהרן וב(ני) יש(ראל), תענה קריאתו כמשה ואהרן ושמואל…" (ברקת, 1990, מב [כח], שורה 3 (36)).

אל יהו הוא דמות מקראית מאוד מורכבת, שבדורות שונים ובדתות שונות עשו בו שימושים שונים לפי הצורך. הברית החדשה מזהה את אליהו עם יוחנן המטביל (מתי י"ז, 12-9, יוחנן א, 28-19; יא, 44-41). המדרשים עדנו את דמותו המקראית הקפדנית והנוקשה ונתנו לו צביון של מבשר הגאולה (בעקבות מלאכי ג, כב-כד) ובתור שכזה מושיע גם במקרים של מצוקה פרטית. הקוראן מונה את אליהו בין השליחים ששלח אלהים אל העם כדי להורות להם את הדרך הישרה (לז,132-123); רואה בו אחד מזרעו של אברהם (אבל יש פרשנים הגורסים מזרעו של נח, ו, 85); מאזכר את עימותו עם נביאי הבעל (ג, 183, לז, 127-125). יש מסורות המזהות דמות הנזכרת בקוראן בשם אלחִ'צ'ר (הירוק) עם אליהו הנביא, בעיקר בסורה 18, פסוקים 82-60. פסוקים אלה מתארים את מסעו של משה עם נערו (יש המזהים אותו עם יהושע בן נון) למפגש הימים כדי למצוא את "אחד מעבדינו". מרבית המסורות גורסות שמדובר באלחצ'ר (דמות עממית, מעין אליהו הנביא), ומיעוטן מזהות אותו עם אליהו הנביא עצמו. כמה מן המוטיבים האלה מופיעים גם במדרשים יהודיים מאוחרים המתארים את מסעם המשותף של ר' יהושע בן לוי ואליהו הנביא (קוראן, 18, 65, רובין, 2010, 243; ילינק, 1877, ה, 135-133).

את הזיהוי אלחִ'צ'ר-אליהו נפגוש בעיקר בסיפור נטירא מאח'באר בגדאד:

"אז בא אליו (אל הח'ליפה) האיש פתאום בשנית (בחלום), ואמר לו: מה הדבר אשר מניע אותך לשפוך את דמם של אנשים חפים מפשע… כי הלוא אני אליהו, והלוא כבר ציוויתיך פעם (בחלום הקודם) שתיזהר ולא תפגע בשום יהודי בשום פנים ואופן, ולא, אעשה ואעשה…; אז התעורר (הח'ליפה) בשנית, חרד ונפחד עד מאוד, ושלח לקורא לנטירא (היהודי) תכף ומיד…

אז אמר לו (הח'ליפה לנטירא): מי הוא אליהו? והשיב: … הלא הוא אלחִ'צ'ר. אמר לו: וכי מה עניינו של אלח'צ'ר אצל יהודים? אמר לו: אדוני! כזאת לימדונו וירשנו מספרי הנביאים… " (גיל, 1997, ב, 34, שורות 16-12; 35, שורות 7-5).

על פי הטקסט היהודי הזה, הח'ליפה אינו מכיר את הזיהוי של אלח'צ'ר עם אליהו, וגם אינו מכיר את דמותו של אליהו. לעומת זאת נטירא היהודי מודע היטב לזיהוי הזה, זיהוי שמצוי בעיקר במסורות עממיות. מעניין לראות איך המסורות והידע זורמים מכיוון אחד למשנהו וחזור.

בחיבורים של מוסלמים

תיאורי התגלות וחזיונות מוכרים מתרבויות שונות ובכללן האסלאם. מתקופה מוקדמת למדי בתולדות הכתיבה בערבית מתארים המקורות חלומות, לעיתים באזכור חפוז ולעיתים בפירוט רב. במספר פרשות קוראניות נזכרים חלומות. אחדים מסיפורי חלומות אלה דומים, אך לא זהים, לסיפורי חלומות בתנ”ך. ועל כן אפשר כי מקורם לא בשאילה ישירה של הקוראן מן התורה, כי אם מהיכרות של ציבורי מאזיני הנביא מוחמד עם גרסאות של סיפורי המקרא אשר במאות השישית והשביעית רווחו בקרב אוכלוסיית הסהר הפורה. המסופר בקוראן אודות דמויות מקראיות דומה לעיתים למסופר במדרשים היהודיים ובסיפורי האגדות.

כזהו לדוגמא חלומו של אברהם. בקוראן מתואר שיג ושיח בין האב לבנו. אברהם מספר לבנו, אשר הקוראן מכנה אותו העלם, אך אינו נוקב בשמו, על כוונתו ואומר לו: “ראיתי בחלום כי עלי לזבוח אותך. צא וראה ואמור לי את דעתך. השיב הבן: פעל כפי שנאמר לך” (קוראן, פרשה ל”ז: 102; רובין 2005, 367). דוגמא נוספת מצויה בסיפור יוסף ואחיו אשר הקוראן מקדיש לו פרשה שלמה, שבמהלכה נזכרים חלומות אחדים אשר דומים למסופר בחומש (בראשית, ל”ז: 9). הסיפור הקוראני פותח בחלום אשר הבן מספר לאביו יעקב: “יוסף אמר לאביו, אבא, ראיתי אחד עשר כוכבים ואת השמש ואת הירח. ראיתי אותם משתחווים לי”. האב מתרה בבנו כי יצפין את סודו אך אחיו מקנאים בו וחוששים מפניו ועל כן מוכרים אותו לאיש מצרי אשר מביא את יוסף לביתו. כך נרקחת העלילה אשר האל טווה. בחצר פרעה יוסף נאסר בגלל עלילת האישה אשר חשקה בו, אך בבית האסורים הוא פותר חלום ובעקבותיו גם את חלומו של המלך (קוראן, פרשה י”ב; רובין, 2005, 189-198). הקוראן משקף תפיסה דואלית של היקום, אשר נחלק בין העולם הנראה בעין לבין עולם סמוי מן העין, בין עולם בני האנוש לבין עולם המלאכים והג’ין, המתבטא גם בחלומות (פרנקל,  י, 2010, 3).

היצירה הידועה ביותר של עולם האסלאם בקרב אנשי המערב היא ללא ספק סיפורי אלף לילה ולילה. מקורם של הסיפורים בפרס, בהודו, בסין, בקהילות ישראל ובעמי ערב השונים, והם נאספו במשך כמה מאות שנים. ככל הנראה, האוסף הראשון של הסיפורים נכתב במאה השמינית או במאה התשיעית בבגדאד. במשך השנים נוספו לאוסף תוספות שמקורן בפולקלור המצרי, בעיקר מאזור קהיר, החל מהמאה ה-12 ועד המאה ה-15 המלומד פרלס (Perles) הדגים במאמריו כיצד מספר מהסיפורים, שמקורם ככל הנראה במהדורה מקהיר, נוגעים לנושאים יהודיים, וככל הנראה מבוססים על סיפורים יהודיים. המלומד שובן (Chauvin) הציע כי סיפורים אלה מקורם בספריו של ואהב אבן מנאבי – יהודי שהמיר דתו לאסלאם. בסך הכל המלומדים סבורים כי כתשיעית מהסיפורים נכתבו על ידי והב אבן מנאבי או עורכים יהודים (חלקם מומרים לאסלאם) אחרים. אלף ואחד הסיפורים מובאים בתוך סיפור מסגרת המתחיל ומסיים את האוסף. המלומד ההולנדי מייקל יאן דה חויה (M. J. De Goeje) סבור כי סיפור מסגרת זה מבוסס על מגילת אסתר, או לחלופין, שני הסיפורים מבוססים על מקור קדום יותר. כל לילה הגיעה מלכה אחרת אל המלך ורק אחת הצליחה להישאר מלכה לאורך זמן. מסיפוריה של אותה מלכה, שהרזאד, התגלגלו בספרות העולמית ואף חזרו והופיעו בגרסאות שונות. חלקמהסיפורים המיוחסים לה דומים למדי לכאלה שסופרו עוד לפניה. לדוגמה, הסיפור על שניהחולמים: אדם המצוי בקהיר חולם שקול פוקד עליו לנסוע לאספהאן שבפרס – שם מחכה לואוצר. הוא יוצא למסע הארוך והקשה ולבסוף מגיע לאספהאן. מותש יושב האיש לנוח בחצרמסגד, ומובא למשפט בפני הקאדי. בתשובה לשאלה מדוע בא לאספהאן, מספר המצרי אתחלומו. הקאדי צוחק עד שחניכיו נראים לעין, ואומר לו: "איש טיפש, שלוש פעמים חלמתיעל בית בקהיר, שמאחוריו גינה, ובגינה שעון שמש, ומזרקה ועץ תאנים, ומתחת למזרקהמונח אוצר. אף פעם לא הרהרתי בחלום הזה. גם אתה, אל תשים לב לחלומות. צא מאספהאןואל תחזור אליה". האיש חוזר לקהיר, מזהה את ביתו-שלו שהופיע בחלומו של הקאדי, חופרמתחת למזרקה ומוצא את האוצר. דוגמה נוספת: אלנשר משקיע את כל כספו בסל של כלי זכוכית. בחלומו הוא מוכר את הכלים, קונה סחורות אחרות עד שהוא מתעשר מאד, ונושא את בתו של הווזיר וחי חיי פאר. לפתע הוא בועט מתוך שינה מבלי משים בסל והופכו על פיו, שובר את כלי הזכוכית ולחלומותיו על העושר בא הקץ (רז, 1994, אינטרנט).

ספרות פשר החלומות היתה ענף מדעי מוכר החל מהתקופה המוסלמית המוקדמת. עדות לכך נמצא גם בכתביו של אבן ח'לדוּן, אבי ההיסטוריה המדעית במאה ה-15. באקדמות למדע ההיסטוריה (אלמקדמה) כלל אבן ח'לדון מבוא ובו מיון המדעים לסוגיהם. אחד מהם הוא המדע של פשר החלומות. לשיטתו ניתן להבחין בין חזיון אמיתי לבין חלומות כזב. אלה ואלה הן תמונות דמיוניות במצב של תנומה. אבל אם תמונות אלה נובעות מן השכל שניתן לתופשו, הם חיזיון. אם הם לקוחות מתמונות השמורות בזיכרון, אלה הם חלומות כזב (שם, 4).

הדמויות הנפוצות בהתגלויות חלום בספרות האסלאם הן לרוב דמויות מרכזיות בקוראן ובהיסטוריה האסלאמית, כגון הח'ליפה עֻמר אבן אלחַ'טאבּ, או דמויות מן המקרא הנזכרות גם בקוראן כגון שלמה המלך. אבל הדמות המרכזית הנגלית בחלומות היא מוחמד עצמו. דוגמה יפה למוטיב מקראי-קוראני הוא סיפור חלומו של זַוַאוִי, מיסטיקן שחי במאה ה-15 במצרים כתב יומן חלומות. בחלומו נגלה אליו הנביא מוחמד והם ניהלו שיחה ממושכת, שבה זואוי שאל שאלות על העתיד לקרות עמו ומוחמד הורה לו את אשר עליו לעשות. בין היתר שאל את מוחמד האם הוא רשאי לספר לבני האדם את חלומו ואת אשר מסר לו מוחמד. מוחמד נתן לו אישור לספר את החלום. אבל שלושה ימים לאחר שסיפר את החלום לשיח' ולכמה אנשים שנאספו סביבו, פנה אליו השיח' ואמר לו: "הוי בני, אל תספר את סיפור חלומך לאחיך כפי שעשינו בראשונה. ואכן כעבור זמן סיפרו לי כי אחד האנשים אשר קינא בי אמר: הוא מכזב. אין בכוחו לראות את שליח האלוהים בחלום". דברים אלה הכלולים בסיפור החלום מחזירים אותנו לסיפורו של יוסף בקוראן (ה,12), ולסיפור יוסף במקרא (בראשית, לז, ה-יא; פרנקל,  י, 2010, 10).

המחבר היהודי שהתאסלם, סמואל אלמגרבי (המאה ה-12), כתב ספר בשם 'אפחאם אליהוד' (השתקת היהודים). סמואל טען בספרו שהוא זכה לחזיונות: הוא ראה בחלומו את הנביא שמואל, שעל שמו נקרא, ואת הנביא מוחמד (פרלמן, 1996, 136).

אֻסאמה אִבּן מֻנקִד', נסיך מוסלמי ערבי, לוחם, צייד משורר ופרוזאיקון, מלומד רב-תחומים במאה ה-12 (1188-1095), כתב את זכרונותיו המגוונים בספר שקרא לו 'נסיון חיי'. הוא מתייחס בחיבורו כמה פעמים לנושא החלום, וניכר על איש התרבות הזה שלחלומות יש משמעות עמוקה בתרבותו ובתרבות הסובבים אותו. אחד החיבורים שכתב אבן מנקד' עוסק כולו בנושא החלומות. הוא קרא לספר 'ספר השינה והחלומות', אבל הספר הזה לא נשתמר ואנחנו יודעים עליו רק מאזכוריו אצל אסאמה עצמו (אבן מנקד', 2011, 28; 198). גם בחלומות שמזכיר אבן מנקד' מופיעה באופן עקבי דמותו של מוחמד בתור ציר מרכזי, בתור מבשר הגאולה ומביא הפתרון לבעייה, אבל כך גם דמותו של עלי אבן אבי טאלב – הח'ליפה הרביעי והאמאם של השיעים, בחלומותיהם של הנוטים לאמונה השיעית (שם, 122; 188; 191-190; 198; 240).

2. מִספרים

מספרים מהווים בכל התרבויות אמצעי להצגת רעיונות. בני המזרח הקדום ייחסו משמעות וסמליות למספרים מסוימים. הפיתגוראים, חכמי יוון אלו שחיו במאה החמישית לפני הספירה, האמינו בהרמוניות של הטבע. הם האמינו שגילוי הטבע וחוקיו קשור במספרים השלמים ובצירופיהם. הם ראו יד אלוהים בעובדה המתימטית הפשוטה ש 5+4+3+2+1 =10. הם האמינו שלא במקרה שלושה מספרים שלמים עוקבים: 3; 4; 5 נותנים אורכי צלעות של משולש ישר זוית. הם גילו שמיתרים שרצף צליליהם נותן סולם הרמוני מתייחסים זה לזה באורכיהם כמו מספרים שלמים. לפיכך אמר פיתגורס: אם יש אלוהים הוא בודאי מתימטיקן. השתמר סיפור שעל פיו פיתגורס עבר בדרכו ליד נפחיה וצלילי הפטישים נשמעו לו כמוזיקה ערבה לאוזן – זולת פטיש אחד שצליליו לא השתלבו באחרים. כשחקר את הדבר מצא שמשקליהם של הפטישים מתייחסים כמו מספרים שלמים – חוץ מן הפטיש הדיס-הרמוני היחיד. הפיתגוראים הנחילו למדע את האמונה שההרמוניה של חוקי הטבע מתגלה במספרים השלמים ובמשוואות – כלומר: בסמלים (לווין, 2011, 17-16).

דוגמאות למספרים סמליים בכל התרבויות:

אחד – מייצג אחדות. את האלוהות במקורה, את האלמנטרי.

שלוש – המשולש, או השילוש של אלוהויות, משמש בכל הקשור ושיש לו זיקה לאלוהות. בבבל: אנו, בל ואנה, בהודו: ברהמה, וישנו ושיווה, ברומא: יופיטר, יונו ומינרווה, ובנצרות: השילוש הקדוש; המספר שלוש הוא המספר החשוב ביותר בסיפורי העם במרחבי התרבות מהמזרח עד המערב. לסיפור העם נוסחאות ידועות. כמו הנוסחה אחד ועוד שניים הם שלושה. בסיפורי עם רבים אחרים עומד הגיבור למבחן. הוא נכשל בשתי הפעמים הראשונות ובשלישית מצליח במשימתו. המספר שלוש הוא המספר הנוסחאי המקובל ביותר בסיפורי עם. מעשיות רבות בהן מופיעה דמות האב ושלושת בניו. במקרא שלנו: שלושה אבות; עגלה משלשת ועז משלשת ואיל משלש (בראשית, טו, ט); שלשה אנשים – שלשה מלאכים באים אל אברהם (בראשית יח, א); שלושה ימים הלך אברהם עם יצחק בדרך להר המוריה (בראשית, כב,ד), ועוד רבים. בסיפורי עם רבים מופיעים שלושה גיבורים. הטוב, הרע והניטרלי, רק לקראת סיום העלילה כאשר הגיבור החיובי והטוב אשר אנו מזדהים איתו נמצא בסכנה, מקבל הסיפור תפנית עם הצטרפותו של הגיבור הניטרלי אליו. כך אנו מגיעים לסוף הטוב מבחינתנו (נוי, 2008, 416).  בקוראן מצווה המסלם בתחילה על שתי תפילות בלבד, ואחר כך גם על השלישית. היסטוריונים מודרניים מצביעים על הרצון להבדיל את בני העדה המוסלמית מהיהודים (שלוש תפילות ביום) ומהנוצרים הנזירים (שבע תפילות ביום), ועל כן הוחלט על חמש תפילות.  

ארבע – קשור לחלוקה הבסיסית של חומר וחלל: ארבעת הכיוונים הקרדינליים, ארבעת הנוזלים בגוף, ארבעה נהרות גן העדן, ארבע הרוחות, ארבע העונות, המספר ארבע וכפולותיו – 40, 80, 120 – קשורים בדרך כלל לפרקי זמן, בעיקר לתקופות בחיי האדם: חיי האדם בשלמותם נמשכים 120 שנה (בראשית, ו, ג); 40 יום וארבעים לילה נמשך המבול (בראשית ז, ד); 40 שנה (דור) נדדו בני ישראל במדבר (במדבר, לב, יג); 40 יום שהה משה על הר סיני (שמות, כד, יט);  40 יום נותרו לאנשי נינוה לחזור בתשובה (יונה ג, ד); "ותשקוט הארץ ארבעים שנה" (שופטים, ח, כח); גיל גבורות הוא 80 שנה (תהילים, צ, י); "ותשקוט הארץ שמונים שנה" (שופטים, ג, ל). בנצרות: ארבעת האוונגליונים; צום ארבעים יום לפני הפסחא "אָז נָשָׂא הָרוּחַ אֶת יֵשׁוּעַ הַמִּדְבָּרָה לְמַעַן יְנַסֵּהוּ הַשָּׂטָן: וַיְהִי אַחֲרֵי צוּמוֹ אַרְבָּעִים יוֹם וְאַרְבָּעִים לָיְלָה וַיִּרְעָב (הבשורה על פי מתי ד, א-ד, ח-יא); ארבעת פרשי האפוקליפסה (חזון יוחנן, ו, א-ח) תמונה המבוססת על ארבע המרכבות (זכריה, ו, א). באסלאם: התפילה בציבור בימי שישי ובחגים נערכת במסגד המרכזי לישוב או לשכונה, בדרך כללבמעמד של ארבעים מתפללים (ויש המסתפקים בשנים-עשר) המהווים מניין. נדרשים ארבעה עדים להעיד על אונס, מותר לשאת ארבע נשים, באסלאם יש ארבע אסכולות משפטיות. באסלאם הסופי ישנה שיטה של ארבעה צבעים שהם המקבילים של ארבעת היסודות שהם המקבילים של ארבעת המצבים: חם קר, רטוב ויבש. האנרגיה (האלוהות) מגשימה את עצמה באיכויות האקטיביות של חם, קר, רטוב ויבש. והאיכויות הפסיביות של אש, מים, אויר ואדמה, אליהם מייחסים ארבעה צבעים: אדום קשור לאש, לחם וליבש, צהוב קשור לאוויר לחם ולרטוב, כחול קשור לאדמה לקר וליבש, וירוק קשור למים לקר ולרטוב.

שבע וכפולותיו –  קשור לגרמי השמיים ולכוחות רוחניים: שבעת ימי הבריאה; שבעה ימים בשבוע (בראשית א); "שבע שבתות תמימות תהיינה.. שבע שנים שבע פעמים.. ימי שבע שבתת השנים" (ויקרא כג, טו); אבל גם בא בהקשרים אחרים: שבע הפרות ושבע השבלים בחלומו של פרעה  (בראשית, מא, א-ח); "ויהי ביום השביעי מת הילד" (מלכים ב, יב,יח); "כי שבע יפול צדיק וקם" (משלי, כד, טז); הצרופות של שלוש וארבע היוצרות ביחדשבע: ("שלושה המה נפלאו ממני וארבעה לא ידעתים", משלי ל בוריאציות שונות); "על שלושה פשעי דמשק ועל ארבעה לא אשיבנו", (עמוס א, בוריאציות שונות), ועוד רבים; או שש ושבע: "בשש צרות יצילך ובשבע לא יגע בך", (איוב ה יט-כב), כלומר שש ועוד אחד. כפולות:"כי שבעתיים יקם קין ולמך שבעים ושבעה" (בראשית ד, כד), "ולגדעון היו שבעים בנים" (שופטים, ח, ל) ועוד רבים מאוד. בברית החדשה: חזון דניאל משופע במספר שבע, למשל: החותם השביעי (שם, ח, א). החיים הנוצריים נשלטים על ידי המספר שבע: שבעה סקרמנטים, שבעה חטאים, שבע תכונות טובות. בימי שלטון הקרולינגים באירופה (המאה התשיעית) הוקמה מערכת חינוך שכללה "שבע אמנויות חופשיות": שלושת הבסיסיים טריוויום, "שלוש הדרכים": גרמטיקה, רטוריקה ולוגיקה. וקואדריוויום "ארבע הדרכים": אריתמטיקה, גיאומטריה, אסטרונומיה ומוסיקה. באסלאם השיעי והאסמעילי מושם הדגש על המספר שבע: שבע תקופות נבואה, שבעה נביאים- אמאמים, שבע מצוות עיקריות. בדרך הצופית, לפי חלק מהחלוקות, יש שבעה שלבים. הן למיסטיקה המוסלמית והן לענף השיעי של האסלאם יש מערכת של שבעה צבעים: לבן, שחור וחום מהווים קבוצה של שלושה שמושלמת על ידי קבוצה של ארבעה והיא: אדום, צהוב, ירוק וכחול. הקבוצה של הארבעה מתייחסת לאיכויות של הטבע, הקבוצה של השלושה מתייחסת לאיכויות של הרוח כשהיא יורדת דרך אור, מתפשטת אופקי על פני האדמה, ועולה דרך חושך.

עשר – המספר עשר וכפולותיו משמשים בציון מספרים עגולים. המספר נושא אופי של שלמות שאין להוסיף עליה ואין לגרוע ממנה ( האדם נולד עם עשר אצבעות בידיו, עשר אצבעות ברגליו והוא מושלם). עשר הוא המספר של המערכת העשרונית ושל הפיתגוראים; עשרה דורות מאדם עד נוח (בראשית, ה) ; עשרה דורות מנוח עד אברהם (בראשית יא); עשרת הדברים (שמות כ, דברים ה); עשר המכות (שמות ז – יב); גובה הכרובים במקדש היה עשר אמות (מלכים א, ו, כו); עשרה אנשים מזקני העיר (רות, ד, ב), עשר החוזר על עצמו בצירופים שונים: עשרת בני המן (אסתר, ט, י); שבעה בנים ושלוש בנות, שבעת אלפי צאן ושלשת אלפי גמלים, חמש מאות צמד בקר וחמש מאות אתונות (איוב, א), ועוד רבים. על פי ההלכה ניתן לקיים תפילה בציבור בקבוצה של לפחות עשרה גברים יהודים מגיל בר מצווה ויותר. קבוצה זו נקראת מניין. חז"ל החליטו כך בעקבות הוויכוח של אברהם עם אלוהים, שנפסק לאחר "עשרה צדיקים" (בראשית יח, כג-לב – עשרה פסוקים). בברית החדשה: עשר קרני החיה (חזון יוחנן, יג, א);  לפי סט. אוגוסטין מספר זה מייצג שלמות מפני שהוא מורכב משלוש ושבע, עשרת הדברים (שלושה חוקים המתייחסים לאהבת האל ושבעה לאהבת האדם, או לחלופין חמשה דברים שבין אדם למקום וחמישה שבין אדם לחברו),

12 וכפולותיו – היה הבסיס למערכת המספרים של הבבלים והשומרים על סמך תצפיותיהם בחילופי העונות ובתנועות הירח והחודשים, ולכן המספר 12 מציין הרמוניה ושלמות. כך: 12 המזלות;12 חודשי השנה; 12 שעות היום, 12 שערים לגן העדן, 12 השבטים של ישראל, ובהתאמה: 12 המרגלים; 12 משמרות כהונה בימי בית שני; 24 פרים לקרבנות (במדבר, ז, פח), על פי חז"ל המקרא כולל 24 ספרים מקודשים, ועוד רבים. 12 שליחיו של ישו; 24 כסאות ועליהם 24 זקנים יושבים (חזון יוחנן, ד, ד). לוח השנה המוסלמי מורכב מ-12 מחזורי ירח, או חודשים; רוב השיעים כלולים בסיעת ה-12. שיעים אלה מאמינים במנהיגותם של שנים-עשר אִמאמים לאחר מות מוחמד.

גם בטקסטים ספרותיים בתקופות שונות ובתרבויות שונות, בדיוק כמו במקרא, מספרים משחקים תפקיד חשוב מאוד בביטוי מגמות התורמות להתפתחות העלילה או המסר. המספרים במקרא לרוב אינם מייצגים ספירה או סטטיסטיקה של ממש, אלא מייצגים רעיון, וכך גם בתרבויות אחרות ובזמנים שונים, וכך גם בחיבורים ספרותיים בימי הביניים.

* בחיבורים יהודיים

במשנה, אבות א, ב נאמר: "על שלושה דברים העולם עומד: על התורה, על העבודה ועל גמילות החסדים". באותה מסכת, במשנייה יח נאמר: "על שלושה דברים העולם עומד:על הדין, ועל האמת, ועל השלום". בתלמוד הבבלי, שבת, םח, ע"א נאמר (מתורגם לעברית): דרש אותו גלילי לפני ר' חסדא: ברוך המקום שנתן תורה משולשת לעם משולש על ידי שלישי, ביום השלישי, בחודש השלישי. והפירוש המקובל: עם משולש: כהנים, לוויים, ישראל; תורה משולשת: תורה, נביאים, כתובים; שלישי: משה, שהיה בנם השלישי של יוכבד ועמרם אחרי אהרן ומרים; ביום השלישי: "ביום השלישי ירד ה' לעיני כל העם על הר סיני" (שמות, יט יא); בחודש השלישי: "בחודש השלישי לצאת בני ישראל מארץ מצרים" (שם, א).

במשנה, בתלמודים ובמדרשים חוזרת אותה תופעה, עם אותם מספרים, בשימושים מתאימים לתקופה ולצרכים המשתנים: רבן שמעון בן גמליאל רקד עם שמונה אבוקות בשמחת בית השואבה; לוי היה זורק שמונה סכינים לאוויר; שמואל היה מלהטט עם שמונה גביעי יין; אביי היה מלהטט עם שמונה ביצים, ויש אומרים עם ארבע ביצים (סוכה נג, א); "…והיה קולו נשמע בשלש פרסאות . מעשה באגריפס המלך שהיה בא בדרך ושמע קולו בשלש פרסאות…" (יומא, כ, ב) "… מירושלים ליריחו עשרה פרסאות , וציר דלתות ההיכל נשמע בשמונה תחומי שבת…" (יומא, לט, ב).

אפשר ללמוד מחז"ל שהמספר שלושה מסמל  "בריחה מבית המדרש", יציאה לפורענות, על פי דרך שלושת ימים שעשו אברהם ויצחק בדרך למקום העקידה (בראשית, כב, ד). לעומתו המספר שמונה מסמל יציאה מבית המדרש למטרות נעלות. המספר שמונה מסמל בעיקר עיסוק ברפואה, וכן מבואר במסכת מגילה, יז, ב: "ומה ראו לומר רפואה (ברכת הרפואה שבתפילת שמונה עשרה) ב(ברכה ה)שמינית? אמר רבי אחא: מתוך שנתנה מילה בשמינית (ביום השמיני) שצריכה רפואה, לפיכך קבעוה בשמינית." במסכת קידושין, ל, א מובאת ברייתא פלאית: "שמונת אלפיםושמונה מאות ושמונים ושמונה פסוקים הם פסוקי ספר תורה, יתר עליו (ספר) תהלים שמונה , חסר ממנו (ספר) דברי הימים שמונה".

המניינים שמובאים בברייתא גדולים באלפי פסוקים ממנייני הפסוקים שמצויים בידינו כיום בספרים הללו. הגאונים נשאלו על כך וענו: "כך שמענו מפי חכמים הראשונים שאמרו בריתא הדא (זו) … באותו ספר תורה שמצאו אותו בירושלים, שהיה משונה בכתב ובמנין פסוקין שלו; וכן ספר תהילים, וכן ספר דברי ימים. אבל עכשיו אין תורה אלא כך, ואין תהילים אלא כך, ואין דברי ימים אלא כך" (הרכבי, 1887, סימן ג, 3).

אחד החיבורים היהודים המסתוריים הוא 'ספר יצירה'. זמן חיבורו של ספר יצירה אינו ידוע, ובספרות המחקר תיארוכו של הספר נע בין המאה הראשונה למאה השמינית ואולי נכתב על ידי יהודים שהיו בעלי היכרות קרובה עם הנצרות הסורית. הספר הופיע, בחינת יש מאין, במאה העשירית, ובמשך מאתיים שנה שימש יסוד למשנותיהם של הוגי דעות, אנשי מדע ופילוסופים יהודים, מרב סעדיה גאון ועד ר' יהודה הלוי, שראו בו ספר מדע עברי קדמון.הספר מציג תורת בריאה אוניברסלית, ועוסק בעולם ובאדם בצורה מופשטת וכוללת. קיומו של העולם והנהגתו נקבעים על ידי אותיות האל"ף-בי"ת ועל ידי המושג העלום שנתחדש בספר זה – "עשר ספירות בלימה". ספר יצירה מלא וגדוש במספרים שכולם סמליים ושאובים מהמקרא, מהספרות הנוצרית האפוקליפטית, ומספרות המדרשים: בשלשים ושתים נתיבות פליאות חכמה חקק יה יהוה צבאות את עולמו; בשלשה ספרים בספר ספר וספור; עשר ספירות בלימה במספר עשר אצבעות חמש כנגד חמש; שתים רוח מרוח; חקק וחצב בה עשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות ושתים עשרה פשוטות, וחקק וחצב בהן ארבע רוחות מזרח ומערב צפון ודרום, ורוח בכל אחת מהן;אלו עשר ספירות בלימה, אחת רוח אלקים חיים, שתים רוח מרוח, שלש מים מרוח, ארבע אש ממים, ושש קצוות רום תחת מזרח מערב צפון דרום; עשרים ושתים אותיות יסוד, שלש אמות ושבע כפולות וי"ב פשוטות:שלש אמות אמ"ש, שבע כפולות בג"ד כפר"תומתנהגות בשתי לשונות, י"ב פשוטות באותיות; עדים נאמנים שלשה הם, אחד על גבי שלש, ושלש על גבי שבעה, ושבעה על גבי שנים עשר (ספר יצירה).

בחיבורים יהודיים מן הגניזה

בקטעי גניזה ספרותיים מהמאות ה-11 וה-12 נמצא שימוש דומה במספרים שאינם באים לבטא כמות של ממש, אלא באים לתת תחושה של הרמוניה, ואולי גם של מסתורין.[3]

"מגילת מצרים", חיבור ספרותי מחורז שנשתמר בכמה גירסאות בגניזה, מתאר מאורעות שעברו על יהודי מצרים, ובעיקר בפֻסטאט, בשנת 1011. יהודי פֻסטאט ליוו למנוחת עולמים את פלטיאל (פוטיאל) החזן. בדרך לבית הקברות התקיפום מוסלמים, רגמו אותם באבנים, קיללום והלשינו עליהם לשלטונות בגין עבירה שעברו לכאורה. 23 ממשתתפי ההלוויה נעצרו, בהם אחד האישים המרכזיים בישיבת ארץ ישראל, שמואל 'השלישי בחבורה' בן הושענה, שהגיע למצרים במיוחד בשביל להשתתף בהלוויה. הפשיטום מבגדיהם ועמדו להוציאם להורג למחרת היום. יהודי פֻסטאט צמו והתפללו, אבל נקטו גם בצעדים מעשיים: הם שלחו משלחת לאִמאם הפאטִמי אלחאכִּם בִּאַמרִ אללה, והלה נעתר לתחנוניהם, בדק את ההאשמות ומצא שהן האשמות שווא. לכן ציווה לשחררם וגם החזירו להם כל מה שנלקח מהם (מאן, 1970. 437-432; גיל, 1983, א, 312-311).

בסוף החיבור, שיש לו שתי גירסאות, בגירסה אחת נאמר: ויוציאו שלושה ספרי תורות… לצום בם ולהתענות בכל שנה ושנה מיום שלושה לחודש שבט עד חמשה בו, קיבלו עליהם היהודים לצום שלשתם…"(מאן, 1970, 435, גירסה 1).

בסיפור חלומו של יוסף הסג'למאסי (ראה לעיל), בולט מאוד המוטיב של מספרים הבאים לשם הצורך להשוות לסיפור מסגרת הרמונית ומסורתית: שלוש דמויות אנשים נגלות בחלום; מחזיקים שלושה ספרי תורה; שלושה חולמים החולמים שלושה חלומות זהים; ראש הישיבה חולם אותו חלום במשך שלושה לילות רצופים (פרנקל, מ', 2010, 148). נוסף לרצף השלושה נזכר גם המספר 12, שגם לו משמעות סמלית כזכור מן המקרא.

אחד הסיפורים המרתקים שנמצאו בגניזה כלול בתוך מכתב שכתב סוחר יהודי בשם שלמה בן יוסף הסִגִ'למאסי לאביו שהיה בדרכו חזרה ממסע מסחר בהדו. במכתב כלל את סיפור האירועים שהתרחשו במגרב בשנת 1145. בשנה זו השתלט עבד אלמֻאמִן, כמעט על כל המַגרִבּ, בהיותו בנו של מייסד השושלת המֻוַחִדית, הידועה בקנאותה לאסלאם הפונדמנטליסטי ובקיצוניותה. בניגוד

לתפיסה האסלאמית המתונה ביחס לבני החסות (אַהל אלדִ'מּה), נקט עבד אלמאמן ביד קשה נגד האוכלוסייה היהודית ותבע מהיהודים להתאסלם, באיימו על הממאנים בגזר דין מוות. סיפור הגזירות כתוב בהתאם לכללי הז'אנר הספרותי, וכנראה נועד גם לעיניים נוספות, ולא רק לעינו הפרטיות של האב. אחד המוטיבים האופיניים הוא שורה של מספרים שהכותב נוקב בסיפורו: במשך שבעה חודשים הוחזקו יהודי סג'למאסה תחת האיום במוות אם לא יתאסלמו. כל אותו הזמן נקטו בצום ובתפילות. ברור שהמספר הננקב אינו מציין אינפורמציה של ממש, אלא הוא סמלי, על פי המסורת המקראית, המדרשית והקוראנית; 150 יהודים הוצאו להורג ומתו על קידוש השם בסרבם להתאסלם. רמז ברור לימות המבול, 150 יום במספר (בראשית, ז, כד) (הירשברג, 1960, 139, 142, שורות 47-45, 147, שורות 47-45; פרנקל, מ', 2010, 144).

כבר אמרנו לעיל שמכתבים ציבוריים, המכוונים לקריאה בקול בפני הקהל, נחשבים גם הם לז'אנר מתחום הספרות וביקורת הספרות חלה גם עליהם. בעיקר מדובר בפתיחות מליציות וחרוזות של מכתבים המיועדים לציבור ומבקשים להשאיר עליו רושם עז בעיקר כדי להשיג מטרה מסוימת, לרוב עזרה כספית לצרכי ציבור שונים, כגון פדיון שבויים.

דוגמה מצויינת היא מכתב ארוך שכתב ישועה הכהן בן יוסף הדיין, ראש קהילת אלכסנדריה בשנות ה-30 של המאה ה-11, לקהילת הירושלמיים בפֻסטאט, נשלח אישית אל אפרים בן שמריה ראש הקהילה, אבל מכוון לקהילה כולה. בפתיחה כתב בין היתר:

תבורך ממעונים, יאשרוה המונים, יתעלו דגליה, קטניה וגדוליה,

יראו התשועה, בעלות השבעה, יתחוננו בחנינה, בהראות השמונה,

תתקיים למו שבועה, בהגלות הארבעה.. (קאולי, 1907, 254-250).

כל הקטע כתוב בנימה של מסתורין וישועה לעתיד לבוא. ברור שכולו צופן סימנים מוסכמים. לו לא היו אלה סימנים מוסכמים, המקובלים על השולח ועל המקבל, לא היה טעם לכתוב אותם, שכן להדיוט נראה הדבר סתום לגמרי.  מדובר על תשועה, על חנינה, על שבועהומדובר בשבעה, שמונה וארבעה. בירור לא קשה מגלה לנו שמדובר בפסוקי מקרא השאובים מפרקים בעלי גוון אפוקליפטי, העוסקים בגאולה לעתיד לבוא. שבעה הם נרות המנורה והם מסמלים את "שבעה אלה עיני ה' המה משוטטים בכל הארץ" (זכריה ד ב-יב); שבעה ושמונה הם "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם" שיחריבו את אשור ויגאלו את ישראל. (מיכה ה ד-ה);  ארבעה הם "ארבע קרנות.. אשר זרו את יהודה ואת ישראל וירושלים" ואחריהם "ארבעה חרשים" אשר "ויבואו אלה להחריד אותם לידות את קרנות הגויים הנושאים קרן אל ארץ יהודה לזרותה", כלומר ארבעה מושיעים מסתוריים (זכריה ב ג-ד). ועוד אצל זכריה: "ארבע מרכבות יוצאות מבין שני ההרים" (ו, א-ח) גם שם מדובר בטקסט אפוקליפטי, שכזכור הניח את הבסיס לארבעת פרשי האפוקליפסה שבחזון יוחנן.

עוד מספרים למשל במכתבו של שמואל השלישי בן הושענה, 1010, לשמריה בן אלחנן: הוגה שש לומד ארבע מסלסל בתשע. שש: שישה סדרי משנה; ארבע: ארבעה סדרים שנוהגים ללמדם, מועד, נשים, נזיקין, קדשים; תשע: "תשעה דיבורי תורת כהנים" (גיל, 1983, ב, 24, שורות 7-5).

בחיבורים של מוסלמים

הקוראן משופע במספרים. אבל בדיקה מהירה מגלה לנו שהמספר הנפוץ ביותר הוא אחד – ייחוד האל, ואחריו שבע (15 פעמים): המספר הראשון הנזכר בקוראן הוא שבעה רקיעים (סורה 2, אלבקרה, 29); הפסוקית שבעה רקיעים חוזרת בקוראן שבע פעמים; בפרק הפתיחה של הקוראן, אלפאתִחה, יש שבעה פסוקים ו-21 אותיות, שהן כפולה של שבע (רובין, 2005, 1); ואם נוסיף לסורה האחרונה בקוראן (סורה 114, בני אנוש), את הפסוק הפותח בכל הסורות (בשם אלוהים הרחמן והרחום) כפי שעשינו בסורת אלפאתִחה, הרי שגם בה יש שבעה פסוקים; לגיהינום יש שבעה שערים (סורה 15, אלחִג'ר, 44); המילה גיהינום חוזרת בקוראן 77 פעמים; כאשר מונים את הסורות בין הסורה הראשונה שבה נזכר המספר שבעה לבין הסורה האחרונה שבה נזכר המספר שבעה, נמצא שיש בין שתי הסורות 77 סורות; ועוד אפשר למצוא כהנה וכהנה תופעות של שבע ושל כפולות של שבע אם מחפשים בדקדקנות, ויש להניח שהדברים נעשו בכוונת מכוון, משום שהמספר שבע כבר הפך להיות מספר מקודש, אחרי שנים של מקרא ומדרשים.

שוב לא מפתיע, שהמספר הנפוץ ביותר בקוראן אחרי שבע הוא שלוש (12 פעמים) ואחריו המספר ארבע (10 פעמים), שניהם יחד נותנים שבע, וזהו הצירוף הנפוץ ביותר גם במקרא.

אבו נצר מֻטהר בן טאהר אלמַקדִסי הוא מחברו של ספר בעל ממדים אנציקלופדיים בשם כתאב אלבדא ואלתאריח' (ספר הבריאה וההיסטוריה). את הספר כתב אלמקדסי בשנת 966 בקירוב, בסג'סתאן שבמזרח איראן, לבקשת הוזיר של השושלת הסאמאנית ששלטה באותה תקופה. בין היתר עוסק המחבר בהשוואה בין הדתות השונות, ובין מנהגי המאמינים שלהן (אדנג, 1996,

60-59). אלמקדסי מצטט מדעותיהם של מספר קבוצות או פרטים יהודיים, אך מבלי לזהותם. אחד מהם מצוטט כמי שאמר שבראשית ברא אלוהים 17 ישויות. אחר טען שאלוהים ברא בראשית 27 ישויות (שם, 61); בדיונו בנושאים אסכטולוגיים מזכיר אלמקדסי את גוג ומגוג ואומר: "בני ישראל יאספו מהם שלל כה גדול עד שלא יזדקקו לעצים להסקה למשך שבע שנים" (שם, 63). כשהוא מדבר על מנהגי היהודים הוא מציין ש"הם חייבים להתפלל שלוש פעמים ביום…  בשבת ובחגים הם מוסיפים חמש תפילות… יש להם חמישה חגים: חג המצות .. ונמשך שבעה ימים… חג השבועות, שחל שבעה שבועות לאחר חג המצות… בזמן חג הסוכות הם גרים שבעה ימים בצל ענפי הדס וערבה… חג צומא רבא… ביום זה אללה סולח להם על כל חטאיהם ועוונותיהם מלבד שלושה: ניאוף עם אישה נשואה, עברות שבין אדם לחברו וכפירה באל… כאשר בית המקדש היה קיים, היה עליהם לעלות לרגל שלוש פעמים בשנה… עליהם לצום ארבעה ימים בשנה…" (שם, 67-66).

אחד מסיפורי אלף לילה ולילה, שיסודו כנראה במאה השמינית או התשיעית, מביא את סיפור שני החולמים והאוצר שהוזכר לעיל: הקאדי צוחק עד שחניכיו נראים לעין, ואומר לו: "איש טיפש, שלוש פעמים חלמתיעל בית בקהיר, שמאחוריו גינה, ובגינה שעון שמש, ומזרקה ועץ תאנים, ומתחת למזרקהמונח אוצר";סיפור אחר מתוך הקובץ אלף לילה ולילה מביא את סיפוריהם של שלושה עבדים, "סיפור העבד השלישי"; סיפור נוסף שמבוסס על המספרים שלושה וארבעה הוא המעשה בסבל ובנערות, הפורש את סיפורו של סבל ששלוש נערות יפיפיות שוכרות אותו לשירות. בין היתר הוא אומר להן את הדברים הבאים: "אתן יודעות שהמגדלור עומד אֵיתן רק אם יש לו ארבע רגליים, ואין עימכן גבר שישלים את מספרכן לארבע. גורל הנשים אינו שלם בלא גברים, כדברי המשורר: ראֵה אֶצְלִי אַרבָּעָה שֶׁנִּקְבְּצוּ יחַד / גַּ'נְכּ וְעוּד וְקָאנוּן וְחָלִיל. אתן שלוש נשים, וזקוקות לאדם רביעי שיהיה גבר חכם ונבון חריף ושומר סוד".

אבו חאמד מוחמד אלגזאלי (1110-1058) נמנה על נציגיה הבולטים של הספרות הצופית. הוא כותב באחד מספריו המרובים: "רצוי שהאִמאם יצווה בעת הבצורת על הבריות שלושה ימי צום ומתן צדקה כמידת יכולתם… אחר כך יצא איתם ביום הרביעי לתפילה…" (לצרוס-יפה, 1996, 167). והרי זוהי הנוסחה המובילה במקרא: שלושה ועוד אחד – ארבעה (לדוגמה: חוקי המלחמה – דברים כא-ט; דלילה ושמשון – שופטים טו, ד-כב, ועוד רבים).

אבן מֻנקִד' בן המאה ה-12 (אבן מנקד', 2011, 16) משבץ בספור חייו מספרים סמליים לתיאור התרחשויות שחווה או שסיפרו לו אחרים: דקירה אחת מפילה שני פרשים ושני סוסים (83); אוסאמה נמנע מלפגוע בשניים מפרשי חמת (93); ג'מעה מניס שני פראנקים (94); אביר פראנקי מניס ארבעה מפרשי שייזר (97); אדם אחד שודד שמונה (100). כל המספרים באופן עקבי הם שניים או כפולות של שניים.

3.ציטטות מכתבי קודש

עד המאה העשירית לא נמצא כמעט בספרות היהודית הקאנונית סימנים למגע עם הספרות הערבית, למרות שלוש מאות שנות קיומה של היהדות בתוך התרבות הערבית, ולפחות מאתיים שנות התקיימותה של הספרות היהודית בצידה של הספרות הערבית (דרורי, 1988, 80). אבל החל מהמאה העשירית, או ליתר דיוק החל מפעולותיו של רב סעדיה גאון סורא (רס"ג, 942-882), שנגרר לכך בעיקר בעקבות הקראים, התחיל השימוש בדגמים ספרותיים ערביים להיות נפוץ יותר ויותר. הפולמוס נגד הקראים גרר את רס"ג ואת ההולכים בעקבותיו גם להחזיר את המקרא לשימוש הלשוני היומיומי בכתיבה הספרותית. ההיירארכיה הספרותית הרבנית עד לימיו העמידה במרכז ההתעניינות את התורה שבעל פה, על ענפיה השונים. הסיבה לכך היתה כנראה מעמד הקדושה היתרה שהוקצה למקרא, שהפקיע אותו מהשימוש בכתיבת ספרות יומיומית ותחם לו רק תפקידים פולחניים. רס"ג, בעקבות הקראים, חילץ את המקרא ממעמדו הנמוך לכאורה, והפך אותו למוקד של התעניינות ספרותית. אמנם אצל הקראים נבעה העמדת המקרא בראש מעיניהם התיאולוגיים והספרותיים מטעמים אידיאולוגיים: שלילת התורה שבע"פ. רס"ג ניתק את העיקרון הספרותי מן האידיאולוגיה ואימץ אותו בתור דגם ספרותי עצמאי וניטראלי (דרורי, 1988, 162). לאחר רס"ג הפך השימוש בלשון המקרא ובפסוקיו לעניין מובן מאליו בשפה הכתובה היומיומית,

וכך נמצא שאחד הכלים החשובים שהרבו להשתמש בהם בתקשורת הכתובה ובחיבורים הספרותיים החל מהמאה העשירית ואילך הם ציטוטים. יהודים, נוצרים ומוסלמים הרבו להשתמש בשברי פסוקים במכתבי הקודש שלהם, ולעתים גם של אחרים, בכתביהם הספרותיים ובמכתביהם. גם אוצר המלים והביטויים השאובים מכתבי הקודש משמשים מסד ברור למחברים הבקיאים בכתיבתם, וכל המרבה הרי זה משובח. המעיין באיגרות הגניזה לא יוכל שלא להבחין בשימוש המרובה בקטעי פסוקים המצוטטים על פי רוב מן הזיכרון (סטיות קלות מן הכתוב התקני) ובאוצר המלים המקראי והמדרשי. הכותבים, לא משנה מאיזה שכבה חברתית היו, הרבו לצטט בעיקר פסוקי מקרא, אבל גם פסוקי משנה, תלמוד ומדרשים. עצם העובדה שהפסוקים לרוב צוטטו מן הזיכרון מעידה על השכלה בסיסית בכל שכבות העם. ככל שעלה האדם במעמדו, כן הרבה להקדיש להשכלתו ולהרחיבה, אבל גם פשוטי העם לא ויתרו על השכלה בסיסית, בעיקר במה שנוגע להכרת הקוד המחייב, קרי ההלכה, שהלך והתפתח במרוצת הזמן (גויטיין, 1962, טז-כא; גויטיין, 1988, 419-415; לביא, 2010, 55 הערה 45).

בחיבורים יהודיים מן הגניזה

החיבור "מגילת מצרים" שנכתב בראשית המאה ה-11 (ראה לעיל) מהווה דוגמה מובהקת לשימוש נרחב בשפת המקרא ובלשונו. לדוגמה פיסקה אחת מתוך החיבור: "ויקנאו בהם אספסופי מצרים ויסקלום באבנים ויקללום וירגישו עליהם (תה', ב, א) ויחקקו עליהם חקקי און ויכתבו עליהם כתובי עמל (יש', י, א: "הוי החֹקקים חִקקי אָון ומְכַתבים עמל כִּתֵּבו"), וילשינו עליהם ויקרצו עין (תה', לה, יט; מש', ו, יג) וילעיבו (יחידאי: דבהי"ב, לו, טז) וילעיגו (דבהי"ב, ל, י) וילעיזו ויהותתו (יחידאי: תה' סב, ד) ויבקשו להאבידם ויהמיון (תה' פג, ב) זה עם זה וישאו ראש (ברא', מ, כ)" (מאן, 1970, 434-433). וכך לשון החיבור מראשית ועד סופו, כולו מבוסס על לשון המקרא. יש להניח שצורות לשוניות מסוימות שבו כבר לגמרי לא היו בשימוש בעברית של שפת הכתיבה היומיומית במאה ה-11, ובכל זאת בחיבורים ספרותיים הן עדיין רווחות מאוד.

דוגמה נאה לשימוש כזה נמצא בספר הקבלה של אברהם בן דויד (ראב"ד), איש טולדו בן המאה ה-12, כשהוא סוקר את תולדות הקבלה, או לחלופין תולדות מסירת ההלכה של עם ישראל. הקורא החף מידיעה, כשהוא קורא את דבריו מראשיתם, אולי תוהה לעצמו לצורך מה כתב הראב"ד את הדברים הידועים הללו, שכבר מתועדים במקרא, במשנה בתלמוד, ואפילו בתשובתו הידועה של שרירא גאון פומבדיתא מסוף המאה העשירית (איגרת רש"ג). אבל כשמגיעים לקטע שבו עוסק הראב"ד בענן הנשיא, מיד מתבררים הדברים. הספר כולו הוא כתב פולמוס חריף ביותר נגד הקראים השוללים את התורה שבעל-פה. משום כך טרח הראב"ד להביא שוב את סדר מסירת הקבלה. הקטע על ענן משובץ כולו רמיזות מקראיות שהמשמעויות החבויות בהן הן חמורות ביותר ומובילות בהכרח את הקורא הבקי, שהרמיזות האלה נהירות לו, למסקנה אחת ויחידה: ענן בן מות הוא:

".. ומפני קנאה וטינה שהיתה בלבו (של ענן) העלה שרטון ועמד להסית ולהדיח (דברים יג, ז, יד) את ישראל מעל קבלת חכמים מפי הנביאים מפי עדים כשרים כמו שסדרנו בספר זה ונעשה זקן ממרא (עפ"י דברים יז, יא, סנהדרין פח, א) על פי בית דין לבלתי שמוע אל השופטים (שם) והוא חבר ספרים (עפ"י קהלת יב, יב)והעמיד תלמידים ובדה מלבו חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהן (מלכים א, יב, לג; יחזקאל, כ, כה).."(הראב"ד, 1967, 64-63, ההדגשות שלי).

לפנינו מסכת אזכורים ורמיזות ארוגה היטב, מלאכת מחשבת המשפיעה על הקורא מבלי שירגיש אפילו, כל כך חדורה התודעה בידיעת הפסוקים ובהבנתם על פי המשך העניין, עד כי הכותב המתוחכם אפילו אינו צריך לכתוב דברים מפורשים. בימינו היו אולי קוראים לזה אפילו "שטיפת מוח". הרמז הראשון שולח את הקורא לחוק המסית והמדיח: "כי יסיתך אחיך .. וסקלתו באבנים ומת כי ביקש להדיחך מעל ה' אלהיך.." (דב' יג 12-7).  הרמז השני שולח אל המשנה והתלמוד: "אלו הן הנחנקין: המכה אביו ואמו, והגונב נפש מישראל וזקן ממרא על פי בית דין.."( משנה סנהדרין, יא, א; בבלי סנהדרין פו, ע"ב).הרמז השלישי שולח את הקורא לחוק המשפט: ".. והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת את ה' אלוהיך או אל השופט ומת האיש ההוא.."( דב' יז 13-8). הרמז הרביעי מעביר אותנו אל ספרות החכמה המיוחסת לשלמה המלך: "הִזָהֵר עשׂוֹת ספרים הרבה.."( קה' יא 12). ברמז הבא מגדיל הכותב ומשווה את ענן לירבעם בן נבט, שעליו אמר הכתוב: ".. ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל.. בחודש אשר בדה מלבו.."

( מל"א יב 33). ועליו נאמר גם: "ויהי בדבר הזה לחטאת בית ירבעם ולהכחיד ולהשמיד מעל פני האדמה"( מל"א יג 34). בסופו של דבר מאזכר הראב"ד את הנאמר בספר דברים בסיום פרקי הברכה והקללה:  "..ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע. אשר אנוכי מצוך היום לאהבה את ה' אלוהיך ללכת בדרכיו ולשמור מצוותיו וחוקותיו ומשפטיו.. העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך.."( דב' ל 20-11) וכן חוזר ומזכיר את דברי הנביא יחזקאל "וגם אני נתתי להם חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהם" (כ, כה). אין כל ספק כי הקורא כבר חרץ בלבו את גזר דינו של ענן למות לאחר כל הדברים הללו. למזלו של ענן הוא היה כבר מת כשכתב הראב"ד את דבריו, שאלמלא כן, היה בוודאי קם עליו מישהו להרגו, מוסת על ידי דבריו של הראב"ד, ואנחנו היינו היום מדברים על "הסתה לרצח".

גם במכתבים רבים רווח השימוש בציטוטים, לרוב חלקיים, של דברי תורה שבכתב ושבע"פ, באוצר המלים המקראי ובלשון חז"ל. כבר הבאנו לעיל את הדוגמה של המכתב שכתב ישועה הכהן בן יוסף הדיין, איש אלכסנדריה, לאפרים בן שמריה, מנהיג קהילת פסטאט, בשנות השלושים של המאה ה-11. כשהוא מדבר על שבעה, שמונה וארבעה – הוא משתמש באסוציאציות מקראיות. כך גם בהמשך המכתב. כשהוא רוצה לזרז את קהילת פֻסטאט לתרום כסף לפדיון שבויים הוא מזכיר חצאי פסוקים מויקרא כה:…והחזקת בו.. " (לה), "… ולא ירדנו בפרך לעיניך…" (נג). הפסוקים עוסקים בחוקי יובל וכל ההקשר הוא תמיכה בעניי העם. אבל במכתב תזכורת זו מיועדת להגביר את המודעות למצוות פדיון שבויים, מצווה שאיננה נזכרת בתורה. בהמשך אותו מכתב, כשהכותב רוצה להאיץ באפרים בן שמריה לשלוח אליו את הכספים, הוא משתמש בביטוי תלמודי מובהק "זריזין מקדימים למצות" (פסחים ד, ע"א), כשהוא כותב: "… להזריזך גם להנחיצך, לא להזהירך כי אם להזכירך.." (קאולי, 1907, שורות 22; 53-52).

השימוש בביטויים מן הקוראן בכתבים עבריים סיפוריים כמעט ואיננו. לעומת זאת נמצא אותו במסמכים רשמיים שהופנו לשלטונות. המסמך הבולט ביותר הוא טיוטת כתב מינוי הגאון, שנמסר לשלטונות הפאטמים אולי בשנת 1036, שנת עלייתו של האִמאם הפאטִמי אלמֻסתַנצִר לשלטון. בטיוטה זו, שהיא טיוטת מסמך רשמי חשוב ביותר, הכתובה ערבית באותיות ערביות, כי נועדה להימסר לשלטונות, נמצא ביטויים השאולים ישירות מן הקוראן, כגון: 'الامر بالمعروف والمنع عن المنكر – אלאַמר בִּאלמַערוּף וּאלמַנע עַן אַלמֻנכַּר – 'בעשיית הטוב ואיסור הרע' (גיל, 1983, ב, 568; קוראן, למשל: סורה 3, פסוקים 104, 110, 114, ועוד רבים, רובין, 2005, 55-54).

בעתירות ששלחו רשויות יהודיות אל השלטונות הפאטִמים, הם נהגו בנוסחאות המקובלות בתכתובת עם החצר הפאטִמית, והדבר יש בו כדי להעיד שהמנהיגים היהודים היו בקיאים מאוד ברזי הכתיבה הערבית החצרנית הדרושה. את הטיוטות למכתבי רשמיים כתבו לרוב בערבית-יהודית. את המכתבים עצמם כתבו בערבית באותיות ערביות, ופתחו אותם בנוסחה המקובלת: 'בשם אלוהים הרחמן והרחום, העבדים פונים אל המוסד הנעלה. יוסיף אלוהים על גדולתו וכבודו..' (גיל, 1983, ב,345). או לחלופין: 'בשם אלוהים הרחמן והרחום, תפילות אלוהים וברכותיו וחסדיו השופעים ומיטב איחולי החיים הארוכים, על אדוננו ומושלנו הנגיד אלמֻסתַנצִר בִּאללה, ראש המאמינים, ועל אבותיו הטהורים הנגידים מורי הצדק' (שם, 354; שטרן, 1964, 218-217).

לצורך זה החזיקו כנראה הגאונים ברשותם טפסים מוסכמים של עתירות, או אפילו ארכיונים של עתירות קודמות, כדי שיוכלו לכתוב את הנוסח האחיד המתבקש בחצר (רוסטוב, 2010, 22-20).

בחיבורים של מוסלמים

הדגם הערבי העקרוני העניק מעמד עליון לספר הקודש, הקוראן, בתור דגם מנחה בכתיבה ספרותית. היה על הערבים לעשות זאת כדי לבסס את מעמדם ומעמדו של הקוראן בתור אלמנטים חדשים בתוך תרבויות עתיקות יומין בעלות מסורות ספרותיות מפותחות. הקוראן הוצג בתור בעל המעמד הדתי העליון על כל שאר ספרי הדתות מחד, אבל גם בתור דוגמה ומופת לכתיבה, ללשון ולספרות הערבית הצחה. תהליך ביסוס מעמדו הדתי העליון של הקוראן השתלב בהתמודדות על ביסוס מעמדה העליון של הספרות הערבית ומעמדו הספרותי של הקוראן בתוכה.

תכונותיו הלשוניות, הספרותיות והאסתטיות של הקוראן הוצגו בתור עדות לאפשרויות היצירה הכבירות הגלומות בשפה הערבית, וזאת היתה הוכחה ניצחת בדבר היותו יצירה אלוהית, היותו נס אלוהי (דרורי, 1988, 85).

הקוראן מושפע מאוד מסיפורי המקרא, אבל רבים מהם באים לידי ביטוי בו דווקא בצורתם המדרשית המאוחרת, שכבר היתה נפוצה בקרב היהודים במאה השביעית, וגם מוחמד היה מודע להם ממפגשיו עם היהודים (גויטיין, 1975, 132-131). יעידו על כך קטעים רבים בקוראן, כגון הפסוקים המאזכרים את מלחמתו של אברהם בפסילים בבית אביו (סורה 37, פסוקים 98-83, רובין, 2005, 367-366; על פי המדרשים של תנא דבי אליהו ו, בראשית רבא לח); או כגון הפסוקים המספרים על בריאת העולם על ידי אללה בששה ימים, "ואחר ישב בגאון על כס הכבוד" (סורה 25, פסוק 59, רובין 2005,  296, על פי "נתעלה וישב על כסא כבודו",אבות דרבי נתן, פרק א ד"ה כיצד נברא). דוגמה נוספת: פרעה עושה תשובה כשהוא נוכח בכוחו של ה' בזמן קריעת ים סוף  (סורה 10, פסוקים 94-90, רובין, 177, על פי פרקי דרבי אליעזר מג).

קשה להצביע עד כמה נהגו סופרים מוסלמים לצטט או לשלב ביטויים מקראיים בכתביהם. המקרא הגיע לכותבים המוסלמים דרך תרגומים, או בדרכים עקלקלות אחרות, ולכן אי אפשר כמובן למצוא ציטוטים מדויקים או שימוש בביטויים מקראיים אלא על דרך התרגום. אלמקדסי (966) בספרו כתאב אלבדא ואלתאריח' (ספר הבריאה וההיסטוריה), מרבה לצטט מדעותיהם של קבוצות ופרטים יהודיים, משתמש במלים ובביטויים בודדים בעברית, ואפילו באותיות עבריות. לדיונו הוא מצרף בדרך כלל פסוקי תנ"ך המצוטטים על ידי היהודים בתור תימוכין להשקפותיהם, ומציין שקרא דברים מסויימים ב'תרגום של התורה' (למילה 'תורה' יש אצל הכותבים המוסלמים בדרך כלל משמעות רחבה הכוללת את כל התנ"ך) (אדנג, 1996, 63-61).

סיכום

עבד אללה בן מֻסלִם אִבּן קֻתַיבּה, אחד הבולטים בתחום ספרות האַדַבּ' שעניינה השכלה כללית, בן המאה התשיעית, שחי רוב ימיו בבגדאד, בירת התרבות העולמית של מאה זו, כתב בספרו 'עֻיוּן אלאַח'בּאר' (מבחר הידיעות): "הבריות דומים לבני זמנם יותר משהם דומים לאבותיהם" (אבן קֻתַיבּה, 1925, א, 1; גויטיין, 1967, 71). אמירה זו יפה גם לנושא שלפנינו. החברה היהודית נשענה בהבניית תרבותה על נדבכים קדומים, מסורת אבות, אבל תרבות הסביבה שבתוכה חיה חלחלה לתוכה ונתנה לתרבות בת הזמן אופי שונה מאשר לתרבות שקדמה לה. אי אפשר לראות את החברה היהודית תחת שלטון האסלאם בתור גוף לעצמו, מובדל ונפרד מכל אשר סובב אותו. היהודים בארצות האסלאם היו חלק בלתי נפרד מסביבתם מחד, ושמרו גם על צביונם המיוחד מאידך. גויטיין, חוקר הגניזה הגדול, השתמש לצורך זה במונח סימביוזה, שבעזרתו תיאר את התייחסותם של היהודים לסביבתם, התייחסות של שייכות מוחלטת מתוך שמירת זהות עצמאית. הצירוף של תחושת שייכות מתוך שמירת נבדלות חל על החברה היהודית בתור קהילה, אך הוא נכון גם לגבי הפרטים שבה (גויטיין, 1988, 497; סטרומזה, 2002, 8-7).

אמנם, חוזה עֻמר, הם תנאי ההשפלה, כפי שהיהודים כינו אותו, כלל את האיסור על יהודים ונוצרים ללמוד את השפה הערבית ואת הקוראן. ולמרות התקנה הזאת, שמעולם לא נאכפה, אחת התופעות המרשימות ביותר בתולדות היהודים והנוצרים תחת שלטון האסלאם היא המהפכה הלשונית הגדולה שהעבירה אותם מן הארמית, הסורית והיוונית אל הערבית, עד כדי חיבורן של יצירות חשובות ביותר להתפתחות הרוחנית-הדתית היהודית בשפה הערבית ובמינוח אסלאמי מובהק. היהודים כתבו בדרך כלל את יצירותיהם בלשון הערבית-יהודית. הנוצרים כתבו אותן גם באותיות ערביות, וככלל, השתערבותם היתה עמוקה יותר (לצרוס-יפה, 1996, מבוא, 12). מבחינת האסלאם, היחס ליהודים ולנוצרים באופן עקרוני היה שווה: אַהל אלכִּתאבּ (בעלי הספר), אַהל אלדִ'מה (בני החסות). שותפות גורל זו היתה חידוש מבחינת היהודים והנוצרים, אבל בעולם האסלאם הגדול והפלורליסטי, שבו בני תרבויות שונות ובני דתות שונות חיו זה לצד זה, היה זה רק מובן מאליו. לפחות בתקופה המוסלמית הראשונה (עד למסעי הצלב במאה ה-12), היתה לפלורליזם האסלאמי השפעה עצומה על השכבות האינטלקטואליות שבשלוש התרבויות, האסלאם, היהדות והנצרות, לכיוון של פתיחות רבה וזליגה של השפעות תרבותיות לכל הכיוונים. נמצא בתקופה זו שותפות רוחנית רבה ומיוחדת במינה בין הוגי דעות, תיאולוגים, סופרים ומשוררים, יהודים, נוצרים ומוסלמים, שכולם השתמשו בשפה הערבית ובמינוח הדתי-אסלאמי (שם, 16-15).

המגעים של היהודים עם הספרות הערבית סייעו להכנת תשתית למערכת ספרותית חדשה, עם זיקה חזקה אל המקרא, שהחליפה את המערכת הישנה, שהיתה מרוכזת סביב התורה שבעל פה. המקרא החל להיתפס בתור מאגר אפשרי של דפוסים ספרותיים ושל אוצר לשוני. נוסף לכך, המגעים עם הספרות הערבית הביאו להכנסת הכתיבה בתור נורמה מקובלת, והתערערה הנורמה של מסירה בעל פה ששלטה עד אז. הכתיבה קיבלה לגיטימציה בתור דגם ספרותי רשמי, ועובדה זו גררה אחריה הכנסת דגמים ספרותיים חדשים, דגמים של כתיבה ולא של מסירה בעל פה (דרורי, 1988, 184).

גם בצד הערבי אנחנו רואים אותה השפעה. דמויות, תימות ומוטיבים סיפוריים עשו את דרכם מהמקרא ומדרשיו אל הקוראן ונקלטו במסכת הסיפורית שלו. החומר השאול עבר שינויים מסוגים שונים בדרכו אל הקוראן: קיצורים, השמטות, תוספות או עיבוד מחדש – הכל לפי צרכי המשתמשים החדשים. התייחסותו של הקוראן למקרא דומה באופן חלקי להתייחסותו של המדרש היהודי למקרא – השינויים במדרשים תלויים בזמן חיבורה של הדרשה ובמערכת היחסים שבין הדרשן לקהל שומעיו. כך גם התייחסותו של הקוראן למקרא מכילה התאמות רבות לזמן התהוותו ולאידיאולוגיה של מוחמד וחסידיו (גרסיאל, 2006, 10-8).

ונחזור לדבריו של עלי יסיף שהוזכרו בראשית במאמר: "את פרק התגבשותה של הסיפורת העברית במזרח ניתן להגדיר באמצעות שלושה מאפיינים: המשך, קליטה ויצירה". כפי שראינו

על קצה המזלג במאמר, כמו הספרות הערית של ימי הביניים, כך גם הספרות הנוצרית והמוסלמית, ולמעשה כל תרבויות העולם, מתאפיינות בשלושת האלמנטים הנזכרים. והוא הדין לגבי החיבורים הספרותיים שנמצאו בגניזה ומשקפים את התרבות היהודית בארצות האסלאם בימי הביניים המוקדמים.

הערות

[1] למשל ספר החלומות האשורי, או תפילת אשורבניפל וחלומו של פקיד המקדש, שני קטעים מן המאה השביעית לפני הספירה, ראה: אופנהיים, 1956.

[2] גיל מניח אפשרות נוספת. אולי רס"ג הוא שכתב את הסיפור בראשיתו במאה העשירית (גיל, 1997, א, 61).

[3] אם כי על פי הגדרותיה והבחנתה של פרנקל , שאני מסכימה איתן, כל הז'אנרים הנמצאים בגניזה כגון שטרות בית דין, מכתבים, שירים –  יש בהם מאפיין סיפורי שבא להעביר מסר (פרנקל, מ, 2010, 140-139).

מפתח ביבליוגרפי

אבן מנקד', 2011 – אוסאמה אבן מנקד', נסיון חיי; זכרונותיו של אביר מוסלמי בימי מסעי הצלב, תרגמה מערבית והוסיפה מבוא והערות אלה אלמגור, חרגול, עם עובד, תל אביב 2011.

אבן קתיבה, 1925 – אבן קתיבה, עיון אלאח'באר, קהיר, 1925, א.

אדנג, 1996 – ק' אדנג, 'היהדות והתנ"ך ב'כתאב אלבדא ואלתאריח' של אלמקדסי', סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות, עורכת ח' לצרוס-יפה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשנ"ו, עמ' 68-59.

אופנהיים, 1956 – A. Leo Oppenheim, The Interpretation of Dreams in theAncient Philadelphia 1956Near East,

בן-ששון, 1989-מ' בן-ששון, 'המבנה, המגמות והתוכן של חיבור רב נתן הבבלי', תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי הביניים, ירושלים תשמ"ט, עמ' 196-137.

ברקת 1990 – א' ברקת, 'עוד על אפרים בן שמריה', (1990) HUCA, LXI, החלק העברי, עמ' טו-מה.

ברקת, 1995 – א' ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תל-אביב, תשנ"ה.

גויטיין, 1975 – ש"ד גויטיין, האסלאם של מוחמד; כיצד התהוותה דת חדשה בצל היהדות, ירושלים, אקדמון, תשל"ה.

גויטיין, 1967 – S. D. Goitein, A Mediterranean Society, I, Los-Angeles 1967

גויטיין, 1988 –  S. D. Goitein, A Mediterranean Society, V, Los-Angeles 1988

גויטיין, 1992 – ש"ד גויטיין, סדרי חינוך בימי הגאונים ובית הרמב"ם, מכון בן-צבי, ירושלים תשכ"ב.

גיל, 1983 –  מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

גיל, 1997 – מ' גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים 1997.

גרסיאל, 2006 – ב' גרסיאל, מקרא, מדרש וקוראן; עיון אינטרטקסטואלי בחומרי סיפור משותפים, ספרית הילל בן חיים למדעי היהדות, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 2006.

דרורי, 1988 – ר' דרורי, ראשית המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית, הקיבוץ המאוחד, תל אביב, 1988.

הירשברג, 1960 – ח"ז הירשברג, 'רדיפות אלמוחדון ומסחר הדו', ספר היובל ליצחק בער, עורכים: אטינגר, בארון, דינור, הילפרין, ירושלים 1960, עמ' 153-134.

הרכבי, 1887 – א"א הרכבי, זכרון לראשונים וגם לאחרונים; זכרון לראשונים, מחברת רביעית, תשובות רש"ג, ר' האיי גאון, והרי"ף, ברלין תרמ"ז.

זקוביץ-שנאן, 2006 – י' זקוביץ, א' שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, ידיעות אחרונות, תל אביב, 2006.

יסיף, 2004 – ע' יסיף, כמרגלית במשבצת; קובץ הסיפורים העברי בימי הביניים, ספרית הילל בן חיים למדעי היהדות, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב 2004.

ילינק, 1877 – א' ילינק, בית המדרש; אסופת מדרשים, 1877.

כהנא, 1936 – א' כהנא,  תוספות למגילת אסתר, הספרים החיצונים, חלק שני, תל אביב, תרצ"ז, עמ' 225-211.

לביא, 2010 –  משה לביא, "ספר הגדות יהיה לפי הסדר אחרון' – מעמד המדרש ברשימות הספרים של רב יוסף ראש הסדר', הקנון הסמוי מן העין: חקרי גניזה וקנון, עורכים: מ' בן-ששון, י' ברודי, ע' ליבליך וד' שלו, ירושלים, תש"ע, עמ' 38 – 87.

לווין, 2011 – ל' לווין, הפילוסופים הגדולים, אגם, 2011.

לצרוס-יפה, 1981 – ח' לצרוס-יפה, "קדושת ירושלים במסורת האסאלם", פרקים בתולדות ירושלים בזמן החדש;ספר זכרון ליעקב הרצוג, יד יצחק בן-צבי, ירושלים, תשמ"א, עמ' 131-117.

לצרוס-יפה, 1996 – ח' לצרוס-יפה, 'יהדות ויהודים בכתבי אלגזאלי', סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות, עורכת ח' לצרוס-יפה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשנ"ו, 170-161.

לצרוס-יפה, 1996, מבוא – ח' לצרוס-יפה, 'מבוא', סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות, עורכת ח' לצרוס-יפה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשנ"ו, 19-7.

מאן, 1970 – J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs,

New York 1970.

מלר, 2007-  צ' מלר, האתר הרשמי של עמותת חופש http://www.hofesh.org.il/freeclass/parashat_hashavua/08/03_miketz/1.html

נוי, 2008 – ד' נוי, 'אל תוריש בחיים פן תיוורש', כוחו של סיפור, ספר היובל לאסע"י, בעריכת ח' בר-יצחק ועי' פינטל-גינסברג, אוניברסיטת חיפה תשס"ח,416-411.

נויבאואר, 1967 – א' נויבאואר, סדר החכמים וקורות הימים, ב, אוקספורד, הוצאה שנייה ירושלים תשכ"ז.

סטרומזה, 2002 – ש' סטרומזה, סעדיה גאון; הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל-אביב, תשס"ב.

ספר יצירה – ספר יצירה באתר hebrew.grimoar.cz

עצמון, 2007 – א' עצמון, 'חלום מרדכי: מהוספה למדרש', JSIJ כתב עת אלקטרוני למדעי היהדות, אוניברסיטת בר-אילן,  6 (2007), 140-127.

פרלמן, 1996 – מ' פרלמן, 'הפולמוס בין האסלאם ליהדות בימי הביניים', סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות, עורכת ח' לצרוס-יפה, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשנ"ו, 153-119.

פרנקל, י, 2010 – י' פרנקל, 'הנביא מוחמד בחלומות בני התקופה הממלוכית', תורת החלומות וחקר החלימה: כתב עת מקוון, חוברת א, מאמר ה, 2010.

פרנקל, מ, 2010 –     M. Frenkel, "Genizah Documents as Literary Products", in B. M.       Outhwaite and S. Bhayro ( eds.), From A Sacred Source; Genizah Studies in Honour of Professor Stefan C. Reif, Leiden 2010, pp. 139-156.

פרקי דרבי אליעזר, 1874 – פרקי דרבי אליעזר, וורשה, תרל"ד, אינטרנט

http://www.daat.ac.il/daat/vl/tohen.asp?id=293

קאולי, 1907 –     JQR 19 (1907), pp. 250-254. A. Cowley, 'Bodelian Geniza Fragments',

הראב"ד (אברהם בן דויד הלוי), 1967 – ספר הקבלה לרב אברהם בן דויד, מהדורת א"ד נויבאואר, הוצאה שנייה, ירושלים תשכ"ז.

רובין, 2005 – א' רובין (מתרגם), הקוראן, אוניברסיטת תל אביב, 2005.

רוסטוב, 2010 – M. Rustow, A Petition to a Woman at the Fatimid court (413-414 A.H./1022-23 C.E.), BSOAS (Bulletin of the School of Oriental and African Studies), 73, 1 (2010), 1-27.

רז, 1994 – א' רז, והשמים זרועים כוכבים; אלף לילה ולילה, מט"ח, 1994, אינטרנט.

http://lib.cet.ac.il/Pages/item.asp?item=2053&author=364

רייזל 2010 – ע' רייזל, מבוא למדרשים, תבונות, מכללת יעקב הרצוג, 2010, אינטרנט

http://www.mayim.org.il/introduction/pdf/megilot/ester_raba.pdf

שטרן, 1964 – S. M. Stern, A Petition to the Fatimid Caliph al-Mustansir Concerning a

Conflict within the Jewish Community, REJ (Revue des Etudes Juives), 128 (1969, 203-222.