יהודים במשפט המוסלמי ומוסלמים במשפט היהודי

יהודים במשפט המוסלמי ומוסלמים במשפט היהודי בממלכה הפאטִמית במצרים במאה ה-11 על פי מכתבי הגניזה[1]

 

בכתבי הביטחון (אַמאן) שהעניק הנביא מֻחמד ליישובים הראשונים של יהודים ושל נוצרים שפגש בדרכו לכיבוש העולם, בעת שיצא מגבולות חצי האי ערב (630), הוא הכיר בהם בתור בני חסות ('אַהל אלדִ'מה'), והבטיח להם בטחון לחייהם ולרכושם ואת הזכות לחיות על פי חוקי אבותיהם. בתמורה לכך הם נתבעו  לשלם מסים ולהיות נכנעים, כלומר אזרחים נחותים מדרגה שנייה. בכתב הביטחון שנתן מוחמד לאנשי היישוב היהודי במַקנא הסמוכה לאילת, ושנשתמר אצל הכרוניקאי הערבי אִבּן סַעד, בן המאה התשיעית, נאמר בין היתר:

'אל בני חנינא, והם  יהודים אשר במַקנא, ואל אנשי מַקנא הקרובה לאילת […]

בבוא מכתבי זה ניתן לכם בטחון וניתנת לכם חסות אלוהים וחסות שליחו […]

וזאת לידיעת המאמינים המוסלמים: כל הבא אל אנשי מַקנא והוא דורש טובתם,

טוב יהיה לו, וכל הדורש רעתם, רע יהיה לו. לא יהיה עליכם נגיד אלא מכם או

מאנשי שליח האלוהים. ושלום'.[2]

בכתב זה כלולים תנאים נוספים, של תשלומי מס וצייתנות. לענייננו ראויה לציון הפסקה שהבאתי לעיל ובה ההבטחה שיהיה להם מנהיג מקרבם, אף כי הדבר מסויג על ידי ציון האפשרות שינהיגם גם שליח של מֻחמד. באמנות אלה אפשר למצוא לראשונה את הדגם של כתבי הביטחון שראשי המוסלמים עתידים היו לתת לקהילות שנכנעו גם בעת הכיבושים הגדולים. מהתקדימים שיצרו כתביו של מֻחמד עצמו צמחה ההשקפה הבסיסית של האִסלאם כלפי בני החסות וזכותם לשלטון עצמי, כלומר לשיפוט עצמי. על פי תפיסה זו, ישלוט על בני החסות אחד משלהם שיקבל את הכרתו גם מן השלטון המוסלמי, הוא שיעמוד גם בראש בית הדין הפנימי של היהודים ועל פיו ייפול דבר בתוך קהל היהודים, בינו לבין עצמו, והוא שייצג את היהודים בפני השלטון המוסלמי. מכאן ואילך, לאורך כל שנות השלטון המוסלמי, התנהל השלטון העצמי של בני החסות על פי תפיסה זו. השלטונות הכירו במנהיג שהעמידו לעצמם היהודים או הנוצרים, והעניקו לו כתב סמכויות רשמי מטעם הח'ליפה, והקהילה היהודית הכירה במנהיג זה בתור השופט העליון שלה, העומד בראש בית הדין היהודי ומנהל את חיי הקהילה.[3]

במהלך תקופה זו נתגבשה בקרב היהודים התפיסה שהקהילה היא עושת דברו ומייצגת את דברו של האל. הביטוי קהילה קדושה אינו סתמי, הקהילה היא הגוף שאחראי על כל הפרטים מישראל, שולט על כל הפרטים מישראל, שמכתיב את דרכם של כל הפרטים מישראל, ואל לו לפרט בקהילה להמרות את פיה של הקהילה משום שאם הוא ממרה את פיה של הקהילה, הריהו כממרה את פי הסמכות העליונה, היא אלוהים, שהרי הקהילה היא קהילה קדושה. אלה דברים תיאורטיים. למעשה מי שייצג את הקהילה, מי שייצג את הסמכות, מי שייצג את השליטה בקהילה היה בית הדין של הקהילה, שהיה למעשה הנהגת הקהילה. כל המידע שנביא מעכשיו מבוסס על גניזת קהיר, והדגם המייצג כאמור הוא קהילת פֻסטאט, העיר הגדולה והעיקרית במצרים לאורך כל ימי הביניים המוקדמים.

בית הדין של הקהילה ישב בבית הכנסת, והוא קיים את מושביו בדרך כלל בימים שני וחמישי. אני מוצאת שגם בימי שלישי היו מושבי בית דין שהוקדשו בעיקר לענייני אישות, לענייני משפחה כגון גיטין וכתוּבּוֹת. בית הדין בדרך כלל היה מורכב משלושה אנשים כשאב בית הדין היה למעשה מנהיג הקהילה. מי שהסמיך את אב בית הדין, מי שנתן לו את התארים שלו, מי שנתן לו את ההסמכה לעמוד בראש בית הדין היה גאון ארץ ישראל. בלי ההסמכה של הגאון לא היה אב בית הדין רשאי לשבת בדין. אב בית הדין היה צריך כישורים מסוימים. קודם כל הוא היה חייב להיות בקיא בהלכה, שכן אחרת לא יכול היה לפסוק דין, אבל זה לא היה מספיק. היה רצוי מאוד שהוא יהיה עשיר או שלפחות יהיה לו לובי חזק מאוד של עשירים תומכים ובעיקר שיהיה בעל ייחוס, שיהיה ממשפחה נכבדה ובעיקר שיהיה בעל מערכת קשרים חברתיים ופוליטיים מאוד הדוקה עם הגאון, בבחינת שמור לי ואשמור לך. הגאון תמך באב בית הדין, אב בית הדין תמך בגאון במחלוקות שלו עם טוענים אחרים לגאונות. היה צירוף של מניעים למדניים, חברתיים, כלכליים ופוליטיים בעת ובעונה אחת. אנחנו מוצאים שמנהיגי הקהילות, הם בעלי התואר אב בית דין או בעלי התואר חבר מישיבת ארץ ישראל, תמיד באו ממשפחות עשירות, מיוחסות, והיו בעלי קשרים הדוקים עם הגאון.[4]

היהודים שחיו בקרב האוכלוסייה האסלאמית הושפעו מהם בתחומים רבים. לענייננו תחום חשוב שבו השפיעה ההלכה המוסלמית על חיי בני החסות היה התחום של נכסי המשפחה, והמדובר בדיני ירושה. בדרך כלל הכירה המדינה בזכותם של היהודים ושל הנוצרים לנהוג בענייני ירושה לפי דיניהם, כפי שיפרשום מנהיגי העדות ושופטיהן. ואולם היתה נטייה להחרים רכוש של בני חסות שמתו ללא יורשים זכרים, אמנם אחרי שהיו מפרישים לאלמנה ולבנות את המגיע להן על פי החוק המוסלמי, שלפיו אמנם יש לנשים ולבנות חלק קבוע בירושה. בהלכה המוסלמית בנוגע לירושות היה פתח לפניות מצד יורשים יהודים אל ערכאות של גויים, כלומר לבית הדין המוסלמי, בתקווה שפסיקת הקאדי תעניק יתרונות שלא היו מתקבלים בבית הדין היהודי, ובייחוד כשמדובר בנשים.[5]

בידינו שטר משנת 1055 העוסק בעניין מורכב של שתי קבוצות של טוענים לירושה, שהעסיקו שלושה בתי דין, האחד יהודי רבני, השני יהודי קראי והשלישי מוסלמי, כשהאחד מבני הזוג היה כנראה קראי והשני רבני. אחד הצדדים יצא לדיני גויים, והדבר נדון בבית הדין של הנשיא הקראי יאשיהו בן שלמה כשאת הצד הרבני מייצג עלי בן עמרם, מנהיג קהילת פֻסטאט במחצית השנייה של המאה ה-11.

הנפטר שהוריש את הירושה הוא יהודה בן תַמאם, ונזכרים גם אחיו. צד אחד של הטוענים לירושה הוא מבורך בן ישראל, שמן השטר לא נתבררה לי קרבתו המשפחתית לאותו יהודה בן תַמאם. הצד השני הוא בנו היתום של יהודה, שמואל, שככל הנראה היה קטין בשעת התביעה ולכן הוא מיוצג על ידי אמו, שהספיקה להתגרש מיהודה לפני שנפטר. אותה אם לא היתה מרוצה מפסיקה קודמת, כנראה, והביאה את טענותיה לפני בית הדין המוסלמי. בשטר הזה היא ובנה מיוצגים על ידי אביה של האישה, שהוא סבו של התובע הקטין, אהרן. כנראה לאחר שורה של סכסוכים שהובאו בפני שני הצדדים הן בפני בית הדין של עלי בן עמרם, והן בפני בית הדין המוסלמי, נמנו וגמרו להביא את הפרשה בפני בית הדין של הנשיא הקראי יאשיהו בן שלמה, כדי להגיע לפשרה. שני הצדדים מקבלים על עצמם לקבל את פסיקתו של יאשיהו, וכן האישה מקבלת על עצמה לקבל את פסיקת בית הדין של ישראל, ומבורך מקבל על עצמו לקבל את מה שנקבע בבית הדין המוסלמי – בתור תנאי יסוד. השטר נקרע כאן ואין באפשרותנו לדעת מה פסק הנשיא הקראי בהתחשב בפסיקה היהודית מחד והפסיקה המוסלמית מאידך.[6]

לפי מסורת הסונה והחַדית' (התורה שבע"פ של האסלאם) אמר הנביא מוחמד שאין המוסלִם יורש את הכופר ולא הכופר את המוסלִם, והדבר הולם את ההשקפה הבסיסית שמעניקה משקל רב לשותפות הדתית בקשר שבין האנשים, משקל הנוטה להיות עדיף על קשרי המשפחה. השקפה זו היא לכאורה אובייקטיבית מאוד, כי לפיה גם יהודי המתנצר, למשל, מפסיד את זכויות הירושה, וכמוהו המתאסלם. אבל כנגד זה הובא חַדית' אחר של הנביא,  האומר שהאִסלאם גורם רק רווח ולא הפסד.

נשתמר לנו זכרה של מחלוקת בענייני מקרקעין שהיו לאישה שנשתמדה (המירה דתה והתאסלמה). הבעל סבר שהיא חשובה כמתה והוא יורשה, ואילו בית אביה דרשו את הרכוש לעצמם. הגאון הבבלי פסק לטובת בית אביה. השקפתם של גאוני ארץ ישראל היתה שכתובת האישה שהשתמדה שייכת אף היא לבית אביה.  הגאונים התירו לסמוך על בית דין מוסלמי ולהיעזר בו כדי לשלול את הירושה מיהודי שהשתמד 'כי בדת ישמעאל אינם מורישים למשומד נכסי אביו, ועל כך סומכים החכמים, למונעו מירושת אביו'.[7]

ככלל, נהנו היהודים מאוטונומיה משפטית בכל הכרוך בסכסוכים שבינם לבין עצמם. עם זאת, הותר להם לפנות אל בתי הדין המוסלמים והם נזקקו לא אחת לשיפוטו של הקאדי. נשים בתביעת ירושה או נשים מסורבות גט פנו אל הקאדי, משום שמעמדן בעניינים אלה בבית הדין המוסלמי היה טוב יותר מאשר מעמדן בבית הדין היהודי. לדוגמה: מעשה באישה שבעלה לא סיפק את צרכיה והיא תבעה צדק מבית הדין היהודי, כדי שלא תצטרך לפנות 'אל אומות העולם', כלומר לבית דין מוסלמי. במקרה זה נועדה אפוא הפנייה לבית הדין המוסלמי על מנת להפעיל לחץ על בית הדין היהודי.[8]

נשים פנו לבית הדין המוסלמי גם בענייני חובות. בשנת 1057 התחייבה בַּהיה, אשת מבורך בר אפרים, בפני בית דין מוסלמי לשלם לעמרם בר יפת חוב של ארבעים ושניים זהובים. לאחר מכן הגיע הנושא לדיון בפני בית הדין של הירושלמיים בפֻֻסטאט. עמרם בר יפת הסכים לקבל בשלב ראשון שלושים זהובים, אך מבורך, בעלה של בַּהיה, סירב, ורק לאחר שכנוע התרצה לתת אחד עשר זהובים, ועל היתר ערב יעקב בן יעיש הכהן, אחיה של בַּהיה. השטר הזה הוא שטר פיצוי לבַּהיה המזכה אותה על סכום של אחד עשר זהובים ששילם בעלה.[9]

בעניין השגת גט כאשר הבעל מסרב לתִתו, ידוע לנו שהיו נשים שנזקקו לבית הדין המוסלמי. יש לנו על כך עדותו של רב שרירא גאון (סוף המאה העשירית), המציין באחת מתשובותיו כי זמן קצר לאחר כיבוש בבל בידי המוסלמים, בהיות רב רבא ראש ישיבת פומבדיתא ורב הונא בסורא (בערך ב-650), נתקבלה תקנה שעל הבעל לתת לאשתו גט מייד, בתנאי שהיא מוותרת על מה שכתב לה בכתובה, במפני שבנות ישראל היו 'נתלות בגויים לקבל את גיטן באונס'. מובן מאליו שבתקופה מוקדמת זו לא היתה עדיין הלכה מוסלמית מגובשת בענייני גירושין, ויש לראות במידע זה סתם עדות להתערבות השלטונות המוסלמים במקרים שבהם האישה הצליחה לשכנעם שנעשה לה עוול ונראה להם שהפסיקה היהודית היתה בניגוד לחוש הצדק הטבעי שלהם. אבל אם שרירא מביא תקנה זו בסוף המאה העשירית, כבר מדובר בכך שבנות ישראל שלא קיבלו מבוקשן בבית הדין היהודי, היו נזקקות לבית הדין המוסלמי כדי לקבל גט, כשהלכה זו כבר היתה מגובשת במשפט המוסלמי.[10]

נמצא בגניזה דף נייר כתוב משני צדדיו משנת 1032. בצד אחד מכתב מאת אנשי צַהרַג'ת (עיר בדלתה של מצרים) אל אפרים בן שמריה ראש הקהילה בפֻסטאט, ובצד השני השטר כתוב בחלקו בידי יפת בן דויד וחלקו בידי אפרים בן שמריה בבית הדין של פֻסטאט.

המכתב: אדם אחד בצַהרַג'ת נשא אישה ונולדה להם בת. שתיהן מתו. האיש נשא לאישה את אחות אשתו המתה והושיב אותה בבית שהיה שייך לשתי האחיות האלה. מכיוון שהנישואים לא צלחו, רצתה האישה להחזיר לחזקתה את הבית ולגרש את בעלה. בית הדין היהודי של קהילת צַהרַג'ת ניסה להשכין שלום בית, ולכן יצאה האישה והתגרשה לפני הקאדי, שלא ברצונו של בעלה. הקאדי אף פסק לה מזונות לשלושה חודשים. בית הדין היהודי בצַהרַג'ת נידה אותה על פנייתה ל"ערכאות שלגויים" ושלח מכתב בעניין זה לבית הדין של פֻסטאט, כדי שיכריעו בנושא.

השטר: האישה מצַהרַג'ת באה לפני בית הדין בפֻסטאט וטענה שהיא ובעלה הלכו אל הקאדי ביחד מרצונם החופשי. החזן של צַהרַג'ת העיד לטובתה ואישר את דבריה. בשטר זה החליט בית הדין של פֻסטאט לעכב את פסיקתו כדי לברר יותר פרטים.[11]

בשנת 1020 התרחשה פרשה של אישה בשם מֻבּארַכּה, המתועד במעשה בית דין מפֻסטאט. בית הדין תובע את מֻבּארכה על כך שהתעלמה מפסיקתו ופנתה לערכאות של גויים, אל שופט השופטים (קאדי אלקֻדאה), ותבעה את חלקה בירושת אביה. בגלל תביעתה עצרו חיילי ההוצאה לפועל של המשטרה הפאטִמית את אחיה, והוא ברח.[12]

בנוסף על כך נהגו היהודים לרשום עסקות מקרקעין, בנוסף על רישומן בבית הדין היהודי, גם בבית הדין המוסלמי, כנראה מפני דרישות מצד שלטונות המס, ושמא גם כדי להיות בטוחים יותר מפני לחץ והפקעות, שהרי תעודה כתובה ערבית וחתומה בידי קאדי בוודאי עשתה את הרושם הדרוש על אנשי השלטון.

נותרה בידינו אמצעיתו של שטר מראשית המאה ה-11, שבו מדובר בסכסוך בין קונה, שרכש קרקע ובית בעסקה שנתבצעה לפני הקאדי, לבין חתנו של המוכר התובע חזקה על הבית. לאחר מות המוכר, יוסף, קם חתנו, מבשר, ותבע חזקה על הנכס. לשם כך תלה על דלת הבית שלט המביע את חזקתו. כשתבע אותו הקונה לדין בבית הדין היהודי, דרש החתן להישפט בפני הקאדי. הקונה נאלץ לפנות לבית הדין של שמריה ולפרוש לפניו את הפרשה.[13]

גאון ארץ ישראל ב-1030, שלמה בן יהודה, התערב לטובת ארוסה של נכדתו. אותו ארוס תבע פיקדון מאת יהודי אחר ושמו נִסי. נִסי דרש להישפט בפני הקאדי. אבל אשתו התנגדה בחריפות. הגאון ביקש מחברו הטוב שהיה רופא מכובד ברמלה, כי ישיג את תמיכתו של האמיר (מושל רמלה הפאטִמי) כדי להתערב לטובת הארוס. אותו גאון ביקש את טובת הרופא היהודי ברמלה גם במקרה אחר, שקרה בשנת 1035. הוא ביקש ממנו שיתערב אצל הקאדי של רמלה, בעניין ביתם של בני משפחה אחת, שנלקח מהם על ידי עדות שקר לטובת מוסלם שהיה בעליו של חלק מן הבית, אבל ידוע לכולם ששאר החלקים היו רכושם של אותה משפחה יהודית.[14]

נטייה זו להזדקק לקאדי ניכרת במקורות היהודיים של התקופה. הציבור היהודי, אשר הסמכות של בתי דיניו היתה חוט השדרה של ייחודו הדתי-לאומי, התגונן נגד נטייה זו בהטעימו חזור והטעם את האיסור הקדום על הפנייה לערכאות של גויים. ההשקפה הרווחת היתה שאפשר להזדקק להם בענייני מסחר וממון אבל לא בענייני קניין. היה מקובל שצריכים היתר מיוחד מבית דין יהודי כדי ללכת להעיד בערכאות של גויים. היו מוצאים צד של היתר גם כאשר היה מדובר על גזל כגון אי החזרת חוב, ובתנאי  שיהיה זה 'בי דואר של גויים שאינו מקבל שוחד ולא ישא פנים'.

חרף התנגדות ההנהגה, הפניות לקאדי היו רבות, ולפיכך נאלצה ההנהגה עצמה להיכנע לנוהג זה. למשל, בכתב הרשאה שנכתב בצור ואפרים בן שמריה קיימו בפֻסטאט ב1036 נאמר, שנתנו לטוען מכתב אל 'זקני הישמעאלים', כלומר לקאדי המקומי, כדי שלא יהיה עיכוב בעניינו. פסק דין ושטרות שהושגו בכפייה על ידי בית דין מוסלמי או השלטון המוסלמי, היה מקובל לראותם בטלים ומבוטלים.[15]

בשנת 1016 היה אפרים בן שמריה, לימים ראש קהל הירושלמיים, מעורב בסכסוך אישי קשה. סוחר יהודי מַגרִבּי, איש פלרמו שבסיציליה, תבע חוב מאפרים בן שמריה ואילץ אותו להישפט בפני הקאדי. שלושת עבדיו של האיש הביאו את אפרים בן שמריה אל משטרת פֻסטאט. אפרים טען שבהיותם יהודים אינם צריכים להישפט בפני הקאדי. אבל המושל, שלפניו הובאו, ציווה להחזיקם במאסר למשך הלילה, הזעיק את המשטרה ואפרים נחבש למשך לילה בבית הסוהר. מישהו הוציא אותם בערבות ובבוקר עמדו למשפט בפני הקאדי. מכיון שאסור על פי דיני ישראל להזדקק לערכאות של גויים, בא אפרים אל בית הדין היהודי בפֻסטאט, העמיד עדים, שיעידו כי נלקח אל הקאדי בניגוד לרצונו, ונשבע שלא הלך מרצונו הטוב להישפט בפני הקאדי.[16]

ההנהגה ראתה בחומרה יתרה פנייה לערכאות של גויים בסכסוכים שבין יהודים לבין עצמם, בייחוד כאשר זו הביאה להתערבות המשטרה ולהטלת עונשי מלקות ומאסר, ולעתים אף לא היססה מלהטיל בתגובה חרם. המציאות העולה מכתבי הגניזה במאה ה-11 היא אוטונומיה משפטית יהודית איתנה. הגאון שישב בארץ ישראל היה מוכן לפעול בתוקף במקרים שבהם פנה אחד הצדדים וביקש סיוע מבית דין מוסלמי. צד זה היה צפוי לחרם.

גאון ארץ ישראל ב-1012, יאשיהו הטיל חרם במקרה הבא: אישה מקהל רפיח נפטרה והשאירה אחריה רכוש. בני דודה מצד אביה פנו אל ראש הקהילה המקומית, הוא הדיין ואב בית הדין של קהילת רפיח, והלה פסק שהם יורשיה. קמו יורשים לכאורה מצד אחר, אולי מצד בעלה, ופנו לערכאות של גויים, אל הקאדי המקומי, והאחרון פסק, למגינת ליבם, כמו הדיין היהודי. אז פנו הטוענים אל הקַאיד, כלומר המושל המקומי, הממונה מטעם השלטון הפאטִמי, והשיגו בעזרתו חלק מן הירושה. הדברים הגיעו עד הגאון, והגאון הטיל עליהם חרם, ותבע מהם להתייצב בפני בית הדין הגדול של הישיבה בירושלים ולמסור מה שלקחו, אם ברצונם שהחרם יוסר מעליהם.[17] בשנת 1031 התנהל דיון בבית הדין של פֻסטאט. אפרים בן שמריה עמד בראש בית הדין אבל גם בנו של הגאון היה נוכח בדיון. לפני בית הדין באו שני מתדיינים: סֻלימאן הנפח התובע, וסלמאן בן שביב, הנתבע. האחרון יוצג על ידי מורשה, יפת בן טוביה. סַלמאן בן שביב, הנתבע, שהפסיד בדין, התחיל להתפרע בבית הדין, וקילל את אברהם בן הגאון ואת הדיינים, ואיים שיפנה לערכאות של גויים. אפרים בן שמריה נידה אותו לאחר שהתרה בו. ידוע לנו היטב שרק לגאון היתה סמכות להטיל חרם, ולא לראש קהל מקומי. במקרה זה נראה שנוכחותו של בן הגאון הספיקה.[18]

בירושלים נהגו להכריז את החרם על הנזקק לבית הדין המוסלמי בעצרת על הר הזיתים, שהיתה מתקיימת מידי שנה ביום הושענה רבה, היום האחרון של סוכות. באחד ממכתביו, משנת 1035, חשף הגאון שלמה בן יהודה שחרם זה לא היה אפקטיבי במיוחד:

'נחרים על כל המחלל שבתות ה', והרוב מחללים. ומי הוא המשמר שבת כתקנה? ועל כל המחלל מועדי ה'… .. ועל כל היוצא לדיני גויים והלוקח ירושה בדיניהם. ורבים אשר הדין עליהם ילכו לדיני גויים…'.[19]

ואמנם קיימות בכתבי הגניזה ראיות מפורשות שבארץ ישראל ומצרים נזקקו לקאדי כאשר הדבר נראה מועיל ונחוץ. אדם שפנה לבית הדין בפֻסטאט בשנת 1036, כדי לגבות חוב שהגיע לאבי המשפחה שנפטר, ציידוהו בני המשפחה גם במכתב 'אל זקני הישמעאלים, כדי שלא יעכב אדם עליו ושלא יאמר אדם שמא בדבר'. בשנת 1055 כתב סוחר לחברו כי מתנכלים לו וחורצים עליו משפט ללא בירור הדברים עמו. מאשימים אותו למשל כי 'אכל את כספו של האדון המַגרִבּי', יריביו מתלוננים עליו אצל מוסדות המשפט המוסלמי, 'והגיעו הדברים לידי כך שאילו מינו מושל (עאמִל) או ממונה על הירושות (צאחִבּ מַוארית') בכל שבוע, היו פונים אליו בכל שבוע בעניין זה'. ובדבר היהודי שעסק בתיווך אצל השלטון הפאטִמי בענייני מסים וירושות, עד אשר 'הוצרך כל מי שימות לו מת שילך אליו כדי לכתוב לו איגרת אל בעלי הירושות (אַצחאבּ אלמַוארית' – פקידי השלטון העוסקים בירושות), כי יש לו יורשים…'.[20]

כעיקרון, בעיני רשויות נוצריות ויהודיות כאחת נתפסה הפנייה של מישהו מצאן מרעיתן לבית משפט מוסלמי כעבירה, ואפילו מעשה הראוי לעונש של חרם. בתעודות גניזה לא מעטות מתחייבים הצדדים החתומים על חוזה לא לפנות לבית דין לא-יהודי. הדבר נעשה לא רק בעניינים הקשורים לחוקי אישות וירושה, אלא גם בעניינים מסחריים טהורים. עצם העובדה שתנאים כאלה הוכנסו לחוזים מוכיחה עד כמה נפוץ היה הנוהג לפנות למערכת המשפט הממלכתית. התייחסויות רבות ליהודים במבקשים למצוא צדק בבתי דין מוסלמים מופיעות בתשובות הגאונים ובתשובותיהם של הרמב"ם ושל בנו אברהם. דיונים אלה בבתי הדין היהודיים והמוסלמיים מעידים על מגוון דעות, שאפשר לסכמן כדלקמן: בעוד שבאור עקרוני רק בתי הדין של הקהילה היו בעלי סמכות מאושרת מבחינה יהודית פנימית, מותר היה ואפילו מומלץ לפנות לרשויות הממלכתיות כאשר היה בכך לסייע להשגת צדק.[21]

בשנת 1027 פנה פלוני אברהם בן שמואל האנדלוסי אל בית הדין המוסלמי, מאחר שלא היה מרוצה מהממונים שמינה בית הדין היהודי על עיזבון אביו. הוא הביא את העניין לפני הקאדי, והלה איים על הנתבעים במלקות. הפרשה נחשפת באמצעות שמונה מסמכים מן הגניזה ומתמשכת על פני שבע שנים בקירוב, בין 1027-1020. לשמואל הלוי בן אברהם הספרדי, סוחר עשיר היה בן צעיר אחד שעדיין לא הגיע לבגרות. הונו של שמואל היה מושקע בסחורות שהיו בידי שלושה שותפים בפֻסטאט ובקַירַואן (העיר המרכזית במַגרִבּ, תוניסיה של ימינו). שמואל נטה למות וחרד לעתיד בנו הקטין. לפיכך הפקיד על הטיפול בהונו שני סוחרים ידועים בקהילת פֻסטאט, עשירים ומהימנים. על השניים הפקיד מפקח שישגיח על מעשיהם. את ההפקדה הזאת ביצע כדין, באופן רשמי, בפני בית דין בפֻסטאט, בפני עדים רבים שכללו רבניים, קראים וגם מוסלמים. בשנים שחלפו מאז מותו של שמואל טיפלו השניים במסירות, על פי עדותם, בנכסי האב, הקפידו לגבות את הסכומים שסוחרים היו חייבים צו, ואף הגדילו את הונו. הבן הצעיר, אברהם, הגיע לבגרות בשנת 1025 והחל מיד לטפל בענייניו ביד רמה. הוא תבע את שני הממונים לדין בטענו שהשניים מעלו בכספי אביו ומעלו באמונו. הוא הביא את הפרשה בפני הקאדי בבית הדין המוסלמי. הקאדי פסק להאשים את השניים ולהטיל עליהם עונש מלקות. השניים פנו בתגובה לבית הדין היהודי וגררו עמם גם את הצעיר לבית הדין היהודי. הם טענו לחפותם. בית הדין היהודי ישב בנושא זה כמה מושבים ולא הגיע לכלל הכרעה. בינתיים, תבע בית הדין היהודי מכל הצדדים שלא להתייצב יותר בפני בית הדין המוסלמי. מקטע השטר האחרון כרונולוגית בפרשה זו שהגיע לידינו עולה שהפרשה הכתה גלים רבים, עוררה סערת רוחות בקהילה והגיעה עד לשופט העליון המוסלמי מחד, ועד לפני רופא החצר היהודי, שהיה כנראה גם ראש היהודים, מאידך. הכרעת הדין אינה בידינו.[22] במקרה דומה, שעניינו טענות כלפי הממונים על עיזבון גדול בסך 12 אלף דינר, באו התובעים אל הקאדי. כיוון שהיה מדובר בסכום כסף גדול, העביר הקאדי את הפרשה לטיפולו של האֻסתאד' – ה'סריס', פקיד בכיר בממשל הפאטמי, והלה שלח קבוצה של שוטרים כדי להביא את הממונים לדין לפניו.[23]

הרשויות המוסלמיות לא קיבלו על עצמן לדון בתיק של יהודי בלי הבחנה, וכפי שמלמדת הגניזה התקיים שיתוף פעולה מרובה בין בתי המשפט המוסלמים לאלה של המיעוטים בני החסות. תיק של שפחה, יהודייה על פי טענתה, נשלח חזרה על ידי שופט מוסלמי לעמיתו היהודי; שני צדדים, שהגיעו להסדר בבית הדין היהודי של אלכסנדריה בשנת 1152, רצו לערוך הסדר שונה בפני הקאדי 'בהתאם לדתם האצילה של המוסלמים'. לפני שנענה לבקשה שיגר הקאדי את שליחיו לראש הקהל היהודי, ושם הפקידו הצדדים הצהרה, שחוזקה כיאה לה באמצעות קניין סמלי, ובה אישרו כי ביטלו את ההסכמים שאליהם הגיעו קודם לכן בבית הדין היהודי; יורשת שחשה כי דיין יהודי גרם לה עוול בהעדיפו את שותפיו העסקיים של אביה המנוח, פנתה לקאדי של אלכסנדריה. הקאדי פסק לטובתה, אבל התיק הועבר להכרעה סופית אל ראש היהודים בפֻסטאט.

לעתים הציבה הפנייה לבתי משפט מוסלמים דילמה מוסרית בפני הדיין היהודי: האם עליו להעביר את ממצאיו לעמיתו המוסלמי כאשר ברור היה לו שהדבר יוביל לכליאתו של אחד הצדדים, שהוא כמובן יהודי? תעודות גניזה, אמנם מעטות במספר, מעידות גם על לא-יהודים, נוצרים ומוסלמים, שהגיעו להסדרים עם בעל דין יהודי בפני בית דין יהודי.[24]

לסיכום:

ההתערבות הישירה והשלילית של הרשויות המוסלמיות בענייניהם המשפטיים של לא-מוסלמים הוגבלה לכאורה לענייני ירושה. עם זאת, במקרים אחרים של מחלוקות משפטיות יש בתעודות הגניזה עדות מרובה על יהודים שפנו מיוזמתם לערכאות של גויים. אפשר לחלק את החומר הרב בנושא זה לשלוש קבוצות: אנשים עשויים היו לפנות לבית הדין המוסלמי כאשר ההלכה המוסלמית, שהיתה ידועה להם, פסקה לטובתם לעומת ההלכה היהודית; בית הדין המוסלמי עשוי היה לשמש מעין בית דין לערעורים לבעלי דין שדעתם לא היתה נוחה מפסיקתו של בית הדין היהודי; שטרות נכתבו ונחתמו בבית דין מוסלמי, או בו-זמנית בפני בית דין יהודי ומוסלמי, כדי להבטיח את חוקיותם ולאפשר להשתמש בהם בתור ראייה במקרה של הגשת תביעה לבית דין מוסלמי.

לא-מוסלמים הופיעו באופן אישי וטענו בפני בתי דין מוסלמים או יוצגו על ידי באי כוח מוסלמים. ברוב המכריע של התיקים המוזכרים בגניזה ניצלו יהודים את המערכת המשפטית המוסלמית לא כדי להתדיין על מחלוקות אלא כדי לאשר הסכמים. אפילו קופת הקהילה היהודית התנתה בשטר שערכה עם דייר בשנת 1156, כי הסכם השכירות ייכתב על פי אַלמֻסלמין.כלומר: גם מוסדות ההנהגה היהודית, שלכאורה אסרו על יציאה לערכאות של גויים, שיתפו פעולה באופן כמעט מלא עם המנהג הרווח והמקובל של היהודים, שתחת שלטון הפאטִמים היו מעורבים באופן כמעט מלא בחיי החברה, הכלכלה והמשפט של הממלכה.

 

הערות

[1]מעובד מהרצאה שניתנה בכנס השישי של הארגון הישראלי להיסטוריה ומשפט, יד בן צבי בירושלים, 3 לאוקטובר 2010.

[2]מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים (להלן: גיל, תשמ"ג), א, עמ' 25-23.

[3] א' ברקת, 'ראש היהודים במצרים תחת שלטון הפאטימים: בדיקה מחודשת', פעמים, 64 (1998), עמ' 43-34, וראה עמ' 36-35.

[4] א' ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלאם במאות ז-יב, האוניברסיטה המשודרת, משרד הבטחון, תל-אביב, 2007, עמ' 64-56.

[5] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 137-136.

[6]J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York, 1970       . (להלן: מאן, 1970), שני כרכים בכרך אחד. ראה: ב, בנספח, עמ' 453.

[7]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 137-136.

[8]א' ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפסטאט  במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תא אביב תשנ"ה (להלן: ברקת, תשנ"ה), עמ' 31-29.

[9] שם, עמ' 271.

[10]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 136.

[11]א' ברקת, יהודי מצרים 1055-1007, אוריינס יודאיקוס סדרה א, כרך ב, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה, (להלן: ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה), עמ' 109-106.

[12] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 138.

[13]ברקת, תשנ"ה, עמ' 193-191.

[14]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 139.

[15]שם, עמ' 137.

[16]ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה, עמ' 17.

[17]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 138.

[18]גיל, ב, עמ' 191-190; ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה, עמ' 19.

[19] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 139.

[20] שם, עמ' 140-139.

[21] ש"ד גויטיין, חברה ים תיכונית, אוניברסיטת תל אביב 2005, (להלן: גויטיין,2005), עמ' 250.

[22]א' ברקת, 'פרשת אברהם בן שמואל הספרדי', משאת משה; מחקרים בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, מוסד ביאליק, ירושלים תש"נח, עמ' 136-124.

[23] ברקת, תשנ"ה, עמ' 31-30.

[24] גויטיין, 2005, עמ' 251.

 

רשימת ספרות

 

א' ברקת, יהודי מצרים 1055-1007, אוריינס יודאיקוס סדרה א, כרך ב, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה.

א' ברקת, 'פרשת אברהם בן שמואל הספרדי', משאת משה; מחקרים בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, מוסד ביאליק, ירושלים תש"נח, עמ' 136-124.

א' ברקת, 'ראש היהודים במצרים תחת שלטון הפאטימים: בדיקה מחודשת', פעמים, 64 (1998), עמ' 43-34.

א' ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפסטאט  במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תא אביב תשנ"ה.

א' ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלאם במאות ז-יב, האוניברסיטה המשודרת, משרד הבטחון, תל-אביב, 2007.

ש"ד גויטיין, חברה ים תיכונית, אוניברסיטת תל אביב 2005.

מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

הערות

[1]מעובד מהרצאה שניתנה בכנס השישי של הארגון הישראלי להיסטוריה ומשפט, יד בן צבי בירושלים, 3 לאוקטובר 2010.

[2]מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים (להלן: גיל, תשמ"ג), א, עמ' 25-23.

[3] א' ברקת, 'ראש היהודים במצרים תחת שלטון הפאטימים: בדיקה מחודשת', פעמים, 64 (1998), עמ' 43-34, וראה עמ' 36-35.

[4] א' ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלאם במאות ז-יב, האוניברסיטה המשודרת, משרד הבטחון, תל-אביב, 2007, עמ' 64-56.

[5] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 137-136.

[6]J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York, 1970       . (להלן: מאן, 1970), שני כרכים בכרך אחד. ראה: ב, בנספח, עמ' 453.

[7]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 137-136.

[8]א' ברקת, שפריר מצרים; ההנהגה היהודית בפסטאט  במחצית הראשונה של המאה ה-11, המכון לחקר התפוצות, אוניברסיטת תא אביב תשנ"ה (להלן: ברקת, תשנ"ה), עמ' 31-29.

[9] שם, עמ' 271.

[10]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 136.

[11]א' ברקת, יהודי מצרים 1055-1007, אוריינס יודאיקוס סדרה א, כרך ב, מכון בן צבי, ירושלים תשנ"ה, (להלן: ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה), עמ' 109-106.

[12] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 138.

[13]ברקת, תשנ"ה, עמ' 193-191.

[14]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 139.

[15]שם, עמ' 137.

[16]ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה, עמ' 17.

[17]גיל, תשמ"ג, א, עמ' 138.

[18]גיל, ב, עמ' 191-190; ברקת, יהודי מצרים, תשנ"ה, עמ' 19.

[19] גיל, תשמ"ג, א, עמ' 139.

[20] שם, עמ' 140-139.

[21] ש"ד גויטיין, חברה ים תיכונית, אוניברסיטת תל אביב 2005, (להלן: גויטיין,2005), עמ' 250.

[22]א' ברקת, 'פרשת אברהם בן שמואל הספרדי', משאת משה; מחקרים בתרבות ישראל וערב מוגשים למשה גיל, מוסד ביאליק, ירושלים תש"נח, עמ' 136-124.

[23] ברקת, תשנ"ה, עמ' 31-30.

[24] גויטיין, 2005, עמ' 251.

 

השאר תגובה