התיאוריה של דימוי הטוב המוגבל

התיאוריה של דימוי הטוב המוגבל; The Image of Limited good

 מודל ויישומו בקהילות היהודיות בימי הביניים

ארון הקודש בבית הכנסת בן עזרא, קהיר, 1979. צילום: מיכה בר-עם. בית התפוצות, המרכז לתיעוד חזותי ע"ש אוסטר

ארון הקודש בבית הכנסת בן עזרא, קהיר, 1979. צילום: מיכה בר-עם. בית התפוצות, המרכז לתיעוד חזותי ע"ש אוסטר

חוקר הגניזה הגדול, משה גיל, כתב:

"התודעה העצמית של שותפות הגורל, הסולידריות הפנימית, העבר המשותף, השורשים התרבותיים העמוקים, כל אלה היו קיימים אצל היהודים בכל הדורות יותר מאשר אצל שאר האומות. הארגון הקהילתי החזק ומוסדות ההנהגה המרכזיים הם ששמרו על קיום מלוכד של העם לא פחות משעושה זאת הטריטוריה ושמא אף יותר.

המלט הרוחני המלכד היתה כמובן התורה, ופירושה אמונה זהה ומשותפת בכוח עליון שהוא כל יכול ולו זיקה מיוחדת לעם ישראל. מלבד זאת, מערכת מנהגים ודינים המקיפה את כל תחומי החיים, מהפולחן וסדרי החיים היום יומיים ועד דיני משפחה, ירושה, נזיקין ושאר כל הדינים שהיום נהוג לכלול אותם במשפט האזרחי. לקדמונים פירושה של הדת היה קודם כל חוק, כהוראת המונח במקרא, הוראה הנרדפת פחות או יותר גם למונח תורה. במערכת השיפוט הנפרדת, היא מערכת בתי הדין היהודיים, ראו משענת ומוקד עיקריים לחיי האומה.

באותה מסגרת, של הארגון הקהילתי החזק, נכללו גם מפעלי העזרה ההדדית המפתחים: ההקדש, הדאגה לעניים, לזרים המזדמנים ליישוב, לפדיון שבויים…" (ארץ ישראל, א, עמ' 405).

דברים אלה טעונים עיון מחודש. האם העם היהודי הוא יוצא דופן, או כמו שכותב גיל "…יותר מאשר אצל שאר האומות"? ומה בדיוק גורם לאותו "קיום מלוכד של העם"?

התיאוריה

לצורך בדיקה מחודשת החלטתי לנסות ולהיעזר במודל שטבע אנתרופולוג אמריקאי מפורסם, ג'ורג' פוסטר George Foster 1913-2006, בשנות הששים המוקדמות של המאה העשרים. הוא בחן מקרה של כפר מכסיקני, היום עיירה גדולה – בשם צינצונצאן, עיירה גדולה במרכז מכסיקו, בחלק הצפוני של אגם פצקוארו, בסמוך למרכז פולחני גדול של התרבות האינדיאנית הטרסקנית (הטרסקנים היו שבט אינדיאני ששלט באזור מרכז מכסיקו בין ראשית המאה ה-14 למאה ה-16, הכיבוש הספרדי). העיירה נמצאת במדינת מיצ'ואַקאן, אחת משלושים ושתיים המדינות הפדרטיביות של מכסיקו. ג'ורג' פוסטר הגיע למקום הזה במסגרת הפרויקט הגדול של מכון סמיתסוניאןSmithsonian Institution  בוושינגטון בשנות ה-40 של המאה הקודמת, שארגן משלחות חקר בכל אמריקה באותה תקופה. זאת הייתה תקופה של אנתרופולוגיה תיאורית, נרטיבית. עדיין לא אנליטית דיה. פשוט תיעדו מה אנשים עושים, מה הם אוכלים וכיצד הם מתלבשים, ואחר כך כתבו על כך מונוגרפיות. פוסטר הגיע לשם בשנת 1946 ובעקבות מחקרו כתב את ספרו הראשון על אורחות החיים הכוללים של תושבי צינצונצאן של זמנו. בשנת 1959 חזר פוסטר למקום ושם לב לתופעה שלא הבחין בה בביקורו הראשון: בכל רחובות הכפר, בכל שורות הבתים שפנו אל הרחוב, היו רק כניסות לבתים, אך לא היו חלונות. הוא ראה לנגד עיניו חזית אטומה ללא חלונות, שקירותיה גבוהים מהרגיל, שני מטרים ויותר.

פוסטר חקר ומצא שכותלי המגורים הפונים לחצר הפנימית נושאי חלונות הם, אך לא כן חלקי הבית השעונים אל הכתלים החיצוניים של בתי המגורים, הפונים לרחוב.1 בשנות ה-80 הוא היה שם בביקור שלישי ועדיין נותר עם שאלת החלונות. הוא גם ראה ילדים מלוכלכים ברחוב, ילדים שאינם מקבלים אהבה, ילדים שניגשים להורים וההורים דוחים אותם מעל פניהם. הוא בחן פורומים של מקבלי החלטות וראה שבישיבות הנהגת הקהילה לכאורה אין מדברים אלא ממלמלים, מדברים מתחת לשפם. איש אינו מעז לדבר גלויות. התמיהה אותו יותר העובדה שבסופו של 'דיון', היו הכרעות – ובעניינים מהותיים.

בהדרגה כל זה התחבר אצל פוסטר למסכת אחת: העדר חלונות, ילדים מוזנחים, מקבלי החלטות ממלמלים, כניסה מוגבלת לחצרות הפנימיים של הבתים לאנשי אמון בלבד (בני משפחה או סנדקים, שהם מוסד מקודש). פוסטר הגיע למסקנה שהם לא רוצים שיראו את המתרחש בתוך הבתים פנימה. הוא זיהה שבפנים יש הבדלים בין הבתים. יש כאלה שהבית שלהם יותר מטופח, יותר מושקע. הוא עשה קשר אנלוגי בין ה"יותר" שבתוך הבית לבין העובדה שאין חלונות חיצוניים. הסתבר לו שהקהילה הפעילה לחץ על אותם אנשים שהקהילה ראתה אצלם יותר. מבחוץ לא רואים דבר, אבל באופן סמוי הקהילה זיהתה את ה"יותר" הזה. מה פירוש יותר? למשל, ריצוף טוב יותר, ריהוט משובח יותר, תפריט עשיר יותר. הוא הבין שה"יותר" הוא יותר חומרי בסך הכל. התושבים פיתחו סוג של "רנטגן חברתי" שמזהה את ה"יותר" על ידי ניואנסים קטנים בתוך החברה: פתאום מופיע עגיל קטן אצל האישה – לנשים שם אין עגילים בדרך כלל. או שהיא מופיעה עם רדיד חדש או רקמת פס זהב נוסף ברדיד, ועוד סימנים כאלה.

פוסטר מצא שעל בעלי ה"יותר" מופעלים לחצים בארבעה שלבים: תחילה ברמה של רכילות. מדברים על ההוא שיש לו יותר. הדיבורים מתפשטים בקהילה והציפייה היא שה"יותר" יוחזר לקהילה, ובאופן מפתיע זה אכן קורה. כיצד? למשל: אדם שיש לו יותר, לוקח על עצמו – בהזדמנות חגיגית, כגון החג הקרוב, לממן ארוחה משותפת לכל הקהילה, לפתוח שולחן לכולם. לחילופין, הוא יכול לקחת על עצמו לממן את קישוט הכנסייה, או קישוט הבובות הגדולות של הקדושים: ישו, מריה – דברים מסוג זה. על נושא זה כותב האנתרופולוג הצרפתי-יהודי קלוד לוי-סטרוס על אחד ממסעותיו וביקורו אצל שבט הבּוֹרוֹרוֹ, השוכן בדרום ברזיל, סמוך לגבול פרגוואי: "תפיסת העושר שלנו היא כלכלית מעיקרה; גם אצל בני הבורורו, כמו אצלנו, לא כולם חיים באותה רמה, נמוכה ככל שתהא… היוצא מן הכלל היחיד הוא ראש הכפר, שכל בתי האב חייבים להעלות לו מס במצרכי מזון ובחפצים מעשי ידיהם. אך מכיוון שתמיד עליו להחזיר להם משהו בתמורה, דומה מצבו לזה של פקיד בבנק: הון רב עובר תחת ידיו, אך הוא אינו בעליו" (לוי-סטרוס, עמ' 244).

אם האדם שיש לו יותר לא מתרשם מהרכילות, ולא פועל להחזרת ה"יותר" לקהילה בדרך כלשהי, עוברים לשלב הבא של הלחץ: הרכילות הופכת לרצח אופי. אומרים: "הוא תמיד היה כזה, אבא שלו היה כזה, אימא שלו הייתה כזאת, אשתו כזאת, זה עובר אצלו במשפחה מדור לדור"  וכדומה. אם גם זה לא עוזר, עוברים לשלב השלישי: החרם. למשל, לא נותנים לו להיכנס לכנסייה בשעת המיסה. אם גם זה לא עוזר, זה יכול להגיע עד לכלל נידוי מהקהילה. יוצרים מצב בלתי נסבל שלמנודה אין ברירה והוא צריך לארוז וללכת. אלה ארבע דרגות הלחץ שפוסטר זיהה. ואם למישהו מהקוראים יש עבר קיבוצי, הוא יודע בדיוק על מה מדובר. כך התנהגו גם הקיבוצים עד שנות השבעים בערך, ואנחנו כבר יכולים לראות שיש כאן מודל התנהגות מקיף.

פוסטר שאל את עצמו: למה כל כך משנה להם שלמישהו יש קצת יותר? מדוע זה גורם לתהליך כזה? הוא גילה שמעל לקהילה מתנוסס דימוי אותו כינה "דימוי הטוב המוגבל", The Image of Limited Good, שאומר: אם למישהו יש יותר, משמע שלמישהו אחר יש פחות, ויש קשר סיבתי בין השניים. לכן אי אפשר שלאחד יהיה יותר ולאחר יהיה פחות. הטוב הוא מוגבל. יש כמות קבועה של 'טוב' (סך כל הנכסים החומריים, הרוחניים, האישיותיים, הסימבוליים, האנרגטיים), ואי אפשר להוסיף לו. לכאורה דימוי מופרך, אבל יעיל, אופרטיבי. אולם, למרות שהחיים מפריכים אותו יום יום – משום שהקהילה מעלה כל הזמן את רמת החיים שלה מתקופה לתקופה – הדימוי נותר אימננטי.

כפר במכסיקו

כפר במכסיקו

פוסטר ראה שהדימוי הזה פועל על כל התחומים. בתחום האהבה, אם מישהו מקבל אהבת יתר – כי אז למישהו אחר יש פחות אהבה. בנושא הניקיון שומרים על רמה אחידה ולכן כולם מלוכלכים בכוונת מכוון, כדי שלא יטענו כלפיהם שיש להם "יותר ניקיון". כך גם בתחום המנהיגות, וזה עניין מרתק בפני עצמו: בישיבות ההנהגה לא מתווכחים אלא ממלמלים, או "כאילו" מדברים, על מנת שאיש לא יתבלט בהתקבל החלטות. הזקנים, חברי הקבילדו, היא ההנהגה המסורתית של הקהילה, יושבים שעות ארוכות וממלמלים ולבסוף מתקבלת החלטה כאילו בשם כולם. לכן, כאשר אומרים משהו, עושים זאת כאילו לא אמרו, במלמול, ברמז. אין הצבעה, כמובן. אין יו"ר שמודיע מהי ההחלטה. כשהיא מגיעה, כולם יודעים ואז זה נרשם. יש שפת גוף, יש סימנים מוסכמים, יש מבטים. לא ממהרים, יושבים עוד שעה ועוד שעתיים עד שמגיעים להחלטה.

השאלה היא: למה? מי צריך את הדימוי הזה, שבעצם מפעיל לחץ עצום על הקהילה, מיישר אותה כל הזמן, אולי אף מדכא יוזמה ואף מפחיד. ייתכן שיש ביכולתה של הקהילה להפיק יותר, להפעיל יוזמות, לשכלל דפוסים, אך זה לא קורה. דימוי "הטוב המוגבל" רובץ על הקהילה כמו עננה כבדה, מדכא את היכולת למצות יצירתיות, יוזמה, רוח גילוי ושכלול. הוא הופך את הקהילה לאפאטית, לרדומה, ובסופו של דבר לקהילה שמייצרת ארכיטקטורה כזאת, שאור שמש לא יכול לחדור הביתה, והכל מפחדים מן הזולת שמא יסגירם. הנטייה הכללית, לפיכך, היא שלא להכניס הביתה אורחים שאינם בני משפחה או סנדקים. אי אפשר לבוא, לדפוק בדלת ולהיכנס. תרבות חיים זו מכבידה מאד על החיים בקהילה.

ג'ורג' פוסטר שאל את עצמו: למה נועד הדימוי של "הטוב המוגבל"? במחקר נוסף הוא זיהה שהשאלה האמתית שעומדת על הפרק היא הצורך לשמר סולידריות. כשכולם פשוטים ושוויוניים, משתמרת הסולידריות. הסולידריות חשובה כדי לשמור על קיום הקהילה שמא תופרט ותתפרק לגורמים – וכבר היו לחצים להפרטה, שמשמעותה במושגי המקום התפרקות הקהילה. פירוק הקהילה פירושו שהקהילה מחליטה, למשל, לשנות את דפוס ההחזקה ברכוש הקהילתי, ולהפוך את החזקה אחד על נתח מן הרכוש המשותף, שהוא נומינלית גם בעליו, לבעלות פרטית על הנתח שברשותו בנוסח הליברלי המוכר, תוך ויתור על בעלות על הרכוש הקולקטיבי-קהילתי וניהולו המשותף. מטרת הקהילה היא לשמור על הרכוש המשותף, ועל הקהילה בתור גוף בעל מעמד משפטי משותף ולכן בעל כוח מיקוח בשוק הכלכלי והפוליטי.

בנקודה זו אנו מגיעים לשאלה חופפת, שאלת הזהות. הזהות האינדיאנית נמדדת בשני פרמטרים: האחד, לידה לאב או אם אינדיאניים, והשני: חברות בקהילה. ברגע שאחד משני המרכיבים האלה לא מתקיים, האיש עובר מיד למעמד של "מסטיסו" – מכסיקני רגיל. השמירה על הזהות האינדיאנית כה חזקה עד כי גם אינדיאנים שעוזבים את הכפרים שלהם ונודדים לארצות הברית, לאירופה, לרחבי העולם, שומרים על החברות בקהילה. הכיצד? הם שומרים על בית בקהילה, על החזקת רכושם (חזקתם בפיסת קרקע) בקהילה, שולחים כספים לחגיגות הדתיות השנתיות, שולחים כספים למבצעים המיוחדים של הקהילה, כגון שיפוץ הכנסייה המקומית, שותפות בסלילת דרכים, הקמת בתי ספר. בשומרם על חברותם בקהילה, הם שומרים בו-בזמן על זהותם בתור אינדיאנים. אלה שכבר נמצאים רחוק, בתוך תרבות אחרת, מקפידים להישאר חברים בקהילה. דימוי "הטוב המוגבל" משיג אותם גם שם, במרחקים, והם לא מתכחשים לו.

פוסטר גילה שלשאלת הזהות חשיבות עמוקה מאוד אצל האינדיאנים, ומכאן האנרגיות הגדולות המושקעות בשימורה של הקהילה. המחיר הוא, כמובן, כל המסכת הזו של לחצים על אלה שיש להם לכאורה יותר, שמא הם יהיו הראשונים שיפרצו את מסגרות הסולידריות החברתית וידרשו להפריט את רכוש הקהילה, כלומר, לפרקה, באין לה עוד כל תפקיד ומשמעות.

עטיפת ספרו של קלוד לוי-סטרוס "במחוזות טרופיים נוגים"

עטיפת ספרו של קלוד לוי-סטרוס "במחוזות טרופיים נוגים"

קלוד לוי-סטרוס כותב:

בהעדפותיהן של החברות השבטיות אני נוטה לראות דווקא עדות לתבונה האינסטינקטיבית שבהתנהגותן, ושלילתן בימינו היא הנדמית לי כאיוולת. במקרים רבים השכילו חבריהן למצוא לנפשם מרגוע והרמוניה מבלי שיהיה עליהם לשלם על כך מחיר גבוה. אֵילו מצבי רוגז שוחקים וחסרי תוחלת היינו מונעים מעצמנו לו היינו מוכנים לקבל את תנאי קיומנו האנושי כפי שהם, ולהכיר בכך שההשתחררות הגמורה ממסגרתם וממקצבם אינה תלוייה בנו (לוי-סטרוס, עמ' 139).

לעניין האנלוגיה לקיבוץ: הקיבוץ ניסה להבין את עצמו בתור קהילה שוויונית. הקיבוץ עשה זאת במאמץ עצום, בכאבים ובחיבוטי-קבר מכל הצדדים, עד שבני האדם (החברים גברו) על האידיאולוגיה וביצעו את ההפרטה (אמנם במקרה זה גם למדינה היה חלק חשוב בהפרטה ובאכיפתה על חלק מהקיבוצים). ההפרטה לא חלה אמנם על הרכוש המשותף, משום שהוא נרשם די מוקדם בהיסטוריה היישובית כרכוש שמור ב"ניר שיתופי" שקשה מאד לפרקו, אבל גם המעט (חינוך, בריאות, דיור, מזון) לכאורה, גרם להיחלשות גדולה של הקיבוץ בתור ישות קולקטיבית כלכלית ופוליטית. לקהילה קיימת יש כוח מיקוח, כמו למדינה, על הנישה האקולוגית הספציפית שלה, על זכויות המים, הקרקע, הפיתוח האזורי, ועל נושאים רבים אחרים. לקהילה קיימת משמעויות פוליטיות וחברתיות עצומות, בכל קנה מידה. לכן, לקהילות האינדיאניות האלה היתה סיבה טובה להישאר קהילות, והן מאוד גאות בכך ומפרסמות את דבר היותן כאלה בכל מקום. יש להן כוח – כוח ברמה האזורית וכוח מיקוח ברמה המדינתית (מכסיקו היא מדינה פדרלית) והלאומית (גינזברג, סוגיות, 30-24).

התיאוריה של פוסטר גרמה למחלוקת גדולה בקרב הקהילייה האנתרופולוגית. היו שאימצו בהתלהבות את התיאוריה. לעומתם היו ששללו אותה וראו בה דברי הבל. פוסטר עצמו הציע הסתייגויות לתיאוריה שלו: המודל של הטוב המוגבל קיים בכלל החברה האנושית במידה כזאת או אחרת, אבל בשום חברה אינו קיים במאה אחוזים של החברה; חברות בארצות מתפתחות, או חברות בעלות תובנה או עבר סוציאליסטי – נוטות יותר לקיים את המודל הזה; לכן מודל זה אינו מאפיין חברות מודרניות, ואופייני יותר לחברות "קלאסיות" המגדירות את עצמן או מוגדרות על ידי אחרים בתור חברות סגורות (קיבוץ, מאה שערים..); הטוב המוגבל אינו מוגבל לגמרי, ואינו נוגע למשל לחוויות ייחודיות המביאות קהל רב לידי אכסטזה חד-פעמית כגון טקס דתי-פולחני או פסטיבל המוני על חוף הים; המודל הזה אינו מודל מוצהר, שהחליטו עליו בצורה גורפת, אלא צורת התנהגות מקובלת.

כפר במכסיקו

כפר במכסיקו

בין האנתרופולוגים יש המרחיבים את המודל של פוסטר, למשל ארתור רובל (Rubel), הרואה במודל הזה הוכחה להתנהגות האנושית האוניברסלית. לדעתו כל פרט זקוק להכרה חברתית, ולכן יאמץ לעצמו התנהגויות השומרות אותו פחות או יותר במצב של שוויון עם בני קבוצה חברתית שהוא משתייך אליה כגון סטודנטים באוניברסיטה שהוא לומד בה, חיילים בפלוגתו, עובדים במפעל שהוא עובד בו, (חברים בקיבוצו). כלומר המודל הזה מאפיין התנהגות בין שווים בחברות הומוגניות. כשהחברות עוברות הליך של מעבר להטרוגניות, המודל הזה אינו פועל יותר (גינזברג, הטוב המוגבל, 27).

מוסיפה ומרחיבה החוקרת ענת אריאל דה וידאס (Anat Ariel de Vidas). היא טוענת שהצורך להחזיר את עודפי הטוב לקהילה גורם לכמה תופעות לואי המביאות בסופו של דבר להתפוררות הקהילה כגון הזנחת היבול בשדה, כדי לא להעבירו לקופה המשותפת; האנשים המוכשרים והחזקים יותר, עוזבים או מגורשים; ומעטים גם מעיזים לעשות ככל העולה על רוחם בלי להתייחס לביקורת הציבורית והם חזקים מספיק כדי שלא יוכלו לגרשם; שלא לדבר על התוצאה הכוללת של חברה בינונית, החיה בצל הפחד התמידי והחשש המלווה של העין הציבורית הרואה-כל. (שם, 28). עדות ברורה לתופעות אלה אפשר לראות בתהליך השינויים העובר על הקיבוצים מזה כמה עשורים.

לאחר שהצגתי בקיצור את המודל, כרצוני לבדוק אם המודל הזה עבד גם בקהילות היהודיות בימי הביניים.

 

 

הקהילה היהודית – גרעין הקיום של העם (ברקת, פרק ו, עמ' 64-56)

הקהילה המקומית התחילה להתגבש בכל מקום ומקום מרגע אבדן הסוברניות הפוליטית של היהודים תחת שלטון רומי ובעיקר תחת שלטון ביזנטיון בארץ ישראל, סוריה, מצרים ובתקופה הפרסית בעיראק, בבל, אבל את גיבושה הסופי קיבלה תחת שלטון האסלאם, כשהיא חיה בתוך המדינה האסלאמית. המדינה האסלאמית הביאה לאורבניזציה הולכת וגדלה והיהודים, שהיו חלק מהתהליך הזה, גיבשו את קהילותיהן המתחזקות בתוך התרבות האורבנית. הקהילה היהודית חיה בתוך הקהילה האסלאמית או בתוך המדינה האסלאמית והמדינה האסלאמית נתנה אוטונומיה ליהודים, כמו גם לנוצרים מחד, ומאידך לא דאגה בכלל לפרט. כל מה שהיא רצתה מהפרט זה שישלם את המיסים. זה כל מה שעניין אותה. ואם הפרט היה זקוק לאיזה שהיא עזרה, כספית, אפילו רוחנית, איזה שהיא תמיכה, הוא היה צריך להתארגן בעצמו. לכן אנחנו מוצאים שתחת שלטון האסלאם היתה התארגנות של הקהילות היהודיות, התגבשותן והתחזקותן. יש בידינו הרבה עדויות על קהילות יהודיות גדולות בעולם האסלאמי. יש גם קהילות קטנות אבל את רוב המידע יש לנו כמובן על קהילות גדולות, כגון: הקהילה באלכסנדריה, הקהילה ברמלה, הקהילה בדמשק, הקהילה בחַלַבּ, בקַירַאוַן, בקורדובה, כל אלה תחת שלטון האסלאם, אמנם תחת ח'ליפויות שונות, אבל כולן עם אותה תובנה לגבי היהודים. הדגם המייצג הוא קהילת פֻסטאט אשר במצרים. פסטאט היתה עיר הבירה של מצרים מאז הכיבוש הערבי בשנת 640 ועד הקמת קהיר בשנת 969. רוב יהודי מצרים גרו בפֻסטאט ונשארו לגור בה גם אחרי הקמת קהיר. רוב המידע שיש לנו על היהודים החל מהמאה ה-11 ואילך נמצא בגניזה שהיתה בבית הכנסת בעיר פסטאט. רוב המידע שיש לנו הוא על פֻסטאט, ולפי שאר המידע שיש לנו על קהילות אחרות, אנחנו יכולים להניח בקלות, שכמו שהדברים התנהלו בפֻסטאט, פחות או יותר התנהלו גם בקהילות אחרות. הנחה זו מבוססת על העובדה שגניזת קהיר מרכזת בתוכה כתבי סוחרים וכתבים של מעמד הביניים היהודי מקהילות שונות. במהלך העת העתיקה אבל בעיקר בימי הביניים התגבש בקרב היהודים תפיסה מאוד ייחודית לגבי הקהילה, תפיסה עצמית. הביטוי שמעיד על התפיסה הזאת הוא הביטוי ק"ק או קהילה קדושה או קהילת קודש. בימי הביניים נתגבשה התפיסה שהקהילה היא עושת דברו ומייצגת את דברו של האל. הביטוי קהילה קדושה אינו סתמי, הקהילה היא הגוף שאחראי על כל הפרטים מישראל, שולט על כל הפרטים מישראל, שמכתיב את דרכם של כל הפרטים מישראל, ואל לו לפרט בקהילה להמרות את פיה של הקהילה משום שאם הוא ממרה את פיה של הקהילה, הריהו כממרה את פי הסמכות העליונה, היא אלוהים, שהרי הקהילה היא קהילה קדושה. אלה דברים תיאורטיים. למעשה מי שייצג את הקהילה, מי שייצג את הסמכות, מי שייצג את השליטה בקהילה היה בית הדין של הקהילה, שהיה למעשה הנהגת הקהילה.

קהילת פֻסטאט היתה קהילה גדולה של כמה מאות בתי אב, קהילת הרבניים, כי לצידה היתה גם קהילה של קראים, קטנה יותר, שהתנהלה פחות או יותר על פי  אותו דפוס. בקהילה הרבנית היו שני קהלים, קהלי משנה, קהל הירושלמים וקהל הבבליים. אותו דבר בדיוק אנחנו מוצאים באלכסנדריה, אותו דבר אנחנו מוצאים בחלב, בדמשק, בכל הקהילות הגדולות במרחב הים התיכון. הקהילה בראשיתה היתה ארץ ישראלית, ירושלמית, אבל במהלך המאות ה-9 וה-10 הגיעו מהגרים רבים מבבל וגם לערים האחרות שהוזכרו, וכך נוצרה לאט לאט, לצד קהל הירושלמיים, קהילה של בבליים. לכל קהל היה בית כנסת משלו. היה בית הכנסת של הירושלמיים, שבו נמצאה הגניזה, והיה בית הכנסת של הבבליים. עובדה זו לא נבעה מפער של מנהגים, אלא כנראה יותר מתוך רצון חברתי, לדבוק באנשים שבאו מאותו מקום ושיש להם שפה משותפת ושיש להם אינטרסים משותפים.

לשעבר בניין של בית ספר יהודי, שכונת עבאסיה בקהיר

לשעבר בניין של בית ספר יהודי, שכונת עבאסיה בקהיר

בית הכנסת של הירושלמים היה הוותיק יותר ולכן נקרא "בית כנסת הגדולה", בשעה שבית הכנסת של הבבליים, "בית כנסת הקטנה", היה צעיר יותר והתחיל להתגבש רק במהלך המאות ה-9 וה-10. בית הכנסת ריכז בתוכו את כל הפונקציות החברתיות והפוליטיות ואפילו הכלכליות של הקהילה. בית הכנסת היה המקום שבו התקיימו כל הדברים. למשל, בית הדין של הקהילה ישב בבית הכנסת, מושבו היה בבית הכנסת והוא קיים את מושביו בדרך כלל בימים שני וחמישי. גם בימי שלישי היו מושבי בית דין שהוקדשו בעיקר לענייני אישות, לענייני משפחה כגון גיטין וכתוּבּוֹת. בית הדין בדרך כלל היה מורכב משלושה אנשים כשאב בית הדין היה למעשה מנהיג הקהילה. מי שהסמיך את אב בית הדין, מי שנתן לו את התארים שלו, מי שנתן לו את ההסמכה לעמוד בראש בית הדין היה גאון ארץ ישראל. בלי ההסמכה של הגאון לא היה אב בית הדין רשאי לשבת בדין. אב בית הדין היה צריך כישורים מסוימים. קודם כל הוא היה חייב להיות בקיא בהלכה, שכן אחרת לא יכול היה לפסוק דין, אבל זה לא היה מספיק. היה רצוי מאוד שהוא יהיה עשיר או שלפחות יהיה לו לובי חזק מאוד של עשירים תומכים ובעיקר שיהיה בעל ייחוס, שיהיה ממשפחה נכבדה ובעיקר שיהיה בעל מערכת קשרים חברתיים ופוליטיים מאוד הדוקה עם הגאון, בבחינת שמור לי ואשמור לך. הגאון תמך באב בית הדין, אב בית הדין תמך בגאון במחלוקות שלו עם טוענים אחרים לגאונות. זה היה צירוף של מניעים למדניים, חברתיים, כלכליים ופוליטיים בעת ובעונה אחת. אנחנו מוצאים שמנהיגי הקהילות, הם בעלי התואר אב בית דין או בעלי התואר חבר מישיבת ארץ ישראל, תמיד באו ממשפחות עשירות, מיוחסות, והיו בעלי קשרים הדוקים עם הגאון. כך היה בבית הכנסת של הירושלמיים, בבית הדין של הירושלמיים.

על פי מכתבי הגניזה אנחנו מוצאים שבשנות העשרים והשלושים של המאה ה-11 רצה גם קהל הבבליים שיהיה לו בית דין משלו, בבית הכנסת שלו. על כך היה מאבק גדול, משום שישיבת ארץ ישראל לא הסכימה שיהיו שני בתי דין בפסטאט. היא רצתה שרק ראש קהילת הירושלמיים יעמוד בראש הקהילה כולה ויפסוק דין כדי לחזק את סמכותה. הבבליים שהקימו מתוכם אישים משלהם נתמכו על ידי ישיבות בבל שמשכו בחוטים מאחורי הקלעים וניהלו מאבק נגד ראש קהילת הירושלמיים ונגד ראש ישיבת ארץ ישראל במטרה להקים להם בית דין משלהם. כאמור בשנות ה-20, ה-30 של המאה ה-11 היתה הצלחה לבבליים משום שעמדו בראשם שני מנהיגים חזקים והם הצליחו להקים להם בית דין משלהם. היו על כך מחלוקות רבות מאוד, מאבקים רבים מאוד בקהילה. המאבקים האלה מתועדים בכתבי הגניזה. התבטאויות ודיבורים חריפים מאוד, קשים מאוד, של מחלוקת בין הבבליים והירושלמיים, ובעקיפין גם בין ארץ ישראל ובבל, שנתנו כל אחת גיבוי לקהל שלה. וכך אנחנו עדים למחלוקת, למאבק של שררה בין בבל וארץ ישראל שמתמקד בפֻסטאט דרך הקהלים הבבליים והירושלמים. אין לנו עדויות לגמרי ברורות, אבל כנראה שבסופו של דבר היה בית דין אחד בפֻסטאט, הוא בית הדין של הירושלמיים, משום שעל פי התפיסה והמסורת, מצרים היתה שייכת לרָשותה של ישיבת ארץ ישראל. בית הדין, אם כן, היה המוסד המנהיג המוביל את הקהילה וכל דבר נחתך על פיו, ומי שהיה אב בית הדין היה גם מנהיג הקהילה ובעל הסמכות הגדולה, החזקה ביותר בקהילת פֻסטאט.

לצד בית הדין היו מוסדות נוספים שניהלו את חיי הקהילה וכמו בבית הדין את בעלי התפקידים במוסדות האלה או את העומדים בראשם מינה גאון ארץ ישראל, כמובן באישורו ובהסכמתו של מנהיג הקהילה. לצד הבבליים והירושלמים היתה קבוצה חברתית נוספת בקהל הרבניים בפֻסטאט, קבוצה ששימשה מעין לשון מאזניים בין הבבליים לבין הירושלמים. הקבוצה הזאת היתה המַגרִבּים. המַגרִבּים הם היהודים שמוצאם מהמַגרִבּ, צפון אפריקה. אחרי 969, כשהפאטִמים עברו למצרים, הם באו אחריהם, ובתהליך איטי אבל עקבי היתה הגירה גדולה של יהודים מהמַגרִבּ למצרים. רובם היו במקורם ממוצא בבלי אבל הם כבר לפחות מאה או מאתיים שנים במַגרִבּ, ולכן התייחדו בתור קבוצה עצמאית, וכך גם קראו להם, המַגרִבּים. הרבה מן המַגרִבּים היו סוחרים ועשירים, ולכן גם הבבליים וגם הירושלמים רצו שהמגרבים יצטרפו אליהם, לבית הכנסת שלהם, לקבוצת הכוח שלהם, ולצורך זה הם ניסו לקנות אותם, פשוטו כמשמעו. הם העניקו להם תארי כבוד. יש בידינו מכתב שבו מנהיג קהל הירושלמיים פונה לגאון ארץ ישראל ואומר, כדאי שתתחיל להעניק תארי כבוד לאחינו המגרבים, בגלל שהבבליים מעניקים להם תארי כבוד והם הולכים לבית הכנסת של הבבליים. אלה היו מאבקים בין שתי קבוצות עיקריות על הקבוצה השלישית שהיא חזקה אין לה זהות מוגדרת עד הסוף וכל צד רצה למשוך אותה אליו. כל הדברים האלה באו לידי ביטוי לא רק בהשתתפות בבית הדין או באחזקת בית הדין אלא גם במוסדות האחרים של הקהילה שהתקיימו לצד בית הדין ושלטו על תחומים אחרים בקהילה.

אחד החשובים שבהם היה המוסד שנקרא הקדש (וַקף בערבית). המוסד הזה טיפל ברכוש הקהילה, החזיק ברכוש הקהילה ומההכנסות של רכוש הקהילה המוסד הזה מימן הוצאות של סעד. כזכור, המדינה האסלאמית לא דאגה לרווחתו של הפרט ולכן הקהילה היתה צריכה לדאוג לרווחתו של הפרט. במקרים של רעבים ללחם, של אלמנות ויתומים, של עוברי אורח שאין להם איפה לישון, של שבויים שיש לפדותם, על הקהילה היה לטפל בהם ולעזור להם. גם בתשלום מס גולגולת לאנשים שלא השיגה ידם. על ההקדש היו אחראים הפרנסים, אנשים עשירים, בעלי מעמד בקהילה, שהנהגת הקהילה היתה ממנה באישורו של הגאון. לצידם שימשו עוזרים שניהלו את האחזקה השוטפת של בית הכנסת, את האחזקה של מוסדות הקהילה האחרים כמו תמחוי, מקווה, ומימון להוצאות הסעד. רכוש הקהילה היה בעיקר נכסי דלא ניידי, בתים שהוענקו לקהילה בעיזבונם של אנשים שהלכו לעולמם. בדרך כלל, בעלי בתים שלא היה להם למי להוריש, או שרצו לנדב חלק מרכושם לקהילה, השאירו בעיזבונם חלקי בתים לקהילה. אם לא היו עושים זאת, היה רכושם עובר באופן אוטומטי לשלטונות המוסלמים, ואת זה כולם השתדלו למנוע. הבתים האלה הפכו להיות רכוש ההקדש. היו משכירים בהם חדרים למי שהיה צריך, ושכר הדירה שימש למימון הוצאות הקהילה והוצאות הסעד של הקהילה. היו גם בתי הקדש שהוקדשו במיוחד לטובת ישיבת ארץ ישראל, ושכר הדירה היה עובר להחזקת הישיבה. העוזרים של הפרנסים היו אחראים על גביית שכר הדירה מבתי ההקדש, והיו מנהלים רשימות ומוסרים דין וחשבון לקהילה על כל הכנסה והוצאה. חלוקת הכספים לנצרכים היתה נעשית על ידי הפרנסים האחראים, תחת פיקוחו של ראש הקהילה. ההקדש היה מוסד חשוב ביותר שריכז הרבה כוח וסמכות, והיה תחת פיקוחו ההדוק של ראש הקהילה וגם של הגאון. בזכותו החזיקו מעמד הרבה מאוד מעניי פֻסטאט וגם הוחזקו מוסדות הקהילה, והוא היה אחד הביטויים העיקריים לגיבושה, חוסנה וכוחה של הקהילה היהודית.

עוד מוסד אחד חשוב ביותר וגם שנוי מאוד במחלוקת היה מוסד השחיטה. הבשר היה מצרך יקר, היה צריך לשלם עליו הרבה מיסים, גם לשלטונות המוסלמים, גם למנהיג הקהילה וגם לגאון, כולם רצו ליהנות מפירותיו. רק אנשים בעלי אמצעים יכלו להרשות לעצמם לאכול בשר, בעיקר באמצע השבוע. בשבת היו עושים מאמצים לאכול בשר. העניים הסתפקו בעוף או בדג. השוחט היה צריך להיות אדם בקיא בהלכה, בקיא בחוקי השחיטה, מקובל על הבריות ומהימן על ראש הקהילה ועל הגאון, שלהם היה צריך להעביר את האחוזים הכספיים שלהם. מכיוון שהרבה כסף היה כרוך בנושא השחיטה, היתה השחיטה מוקד למאבקים בלתי פוסקים בין הבבליים והירושלמים, כשכל קבוצה רצתה לתפוס שררה על השחיטה, בין אישים שונים שכל אחד מהם רצה לתפוס את המעמד של השוחט או של השחיטה, בין הגאון לבין השוחטים, בין ראש הקהילה לבין השוחטים. הרבה מאוד מחלוקות וסכסוכים היו סביב נושא השחיטה, וסכסוכים אלה באים לידי ביטוי מאוד חזק במכתבי הגניזה. בשחיטה היו מעורבים כמה בעלי תפקידים, שאת כולם מינתה הקהילה, או נכון יותר, בעלי השררה בקהילה, באישור הגאון. התפקידים היו השוחט, האחראי על שוק השחיטה, הבודק, השומרים בלילות. את שכרם היו מקבלים לפי ההכנסות מהשחיטה, לאחר שקיזזו מהם את המסים לממשל, לגאון ולקהילה. ברור ששכרם היה מועט ביותר ולכן היה השוחט גם האחראי על השחיטה וגם הבודק, כמובן רק אם השביע את רצונם של מנהיגי הקהילה. בדרך כלל, מכיוון שהשחיטה היתה מקצוע מסובך שדרש הרבה מיומנות ולמידה, היה המקצוע הזה עובר מאב לבן, כשהבן כבר מילדותו הוכשר לכך על ידי אביו. אבל כל פעם מחדש היה צריך לקבל את אישור הקהילה ואת אישור הגאון.

תפקיד נוסף בקהילה היה זה של החזן, שהיה גם שליח ציבור המנהל את התפילה ועובר לפני התיבה, אבל גם האחראי על אחזקת בית הכנסת וניהול הציוד אשר בתוכו. החזן היה צריך בקי ומוסמך בכתובים ובניהול התפילה, והיה עליו להיות פייטן מוכשר. במאות אלה עדיין לא היה סידור תפילה קבוע, אם כי נעשו כמה ניסיונות על ידי גאונים בבבל, כגון עמרם גאון במאה התשיעית או סעדיה גאון במאה העשירית, לחבר סידור תפילה. הקהל שנכח בבית הכנסת אהב דווקא את החידושים, ולא את סדר התפילה הקבוע. החזן האהוב היה זה שהשכיל להכניס מידי פעם פיוטים חדשים, שהיה בהם גם משהו מן האקטואליה. גם תפקיד החזן, שדרש הכשרה ממושכת, היה בדרך כלל עובר מאב לבן והיו משפחות חזנים שנמשכו על פני דורות. תפקיד נוסף היה זה של הסופר, סופר בית הדין, שהיה יושב ורושם את השטרות והחוזים. גם תפקיד זה דרש מיומנות ובקיאות. מעניין לראות שבדרך כלל, האדם שהיה שוחט, היה גם החזן והסופר, משום שבכל המלאכות האלה היה השכר מועט ביותר, וכולם דרשו מיומנות ובקיאות. ולכן נראה שהיו משפחות של דור אחרי דור שבהם עסקו הבנים בשחיטה, בחזנות וכתיבת שטרות בית דין.

המוסדות האלה ובעלי התפקידים האלה ניהלו את חיי הקהילה: בראש עמדו ראש הקהילה, הוא אב בית הדין, ושני הדיינים שלידו, והם תמיד היו ממשפחות עשירות מיוחסות ולמדניות וכמובן היו בעלי קשרים טובים עם הגאון, שכן אחרת לא היו מתמנים. הגאון היה צריך שבראש הקהילה יעמדו אנשים הנאמנים לו. וראש הקהילה, ביחד עם מספר מצומצם של אישים עשירים ובעלי קשרים, שמהם התמנו גם הפרנסים, האחראים על כספי ההקדש, היו למעשה ההנהגה הטוטליטארית המוחלטת של הקהילה, וכל פרט בקהילה היה כפוף לשלטון בית הדין, לשלטון ראש הקהילה ולשלטון המוסדות שגם בהם שלט ראש הקהילה. לידם היה הדרג הנמוך יותר של בעלי תפקידים כמו השוחט, החזן והסופר, שהיו נתונים למרותה של הנהגת הקהילה. נשאלת השאלה איפה כאן מקומו של הפרט? איך הפרט יכול היה לבטא את עצמו? אבל גם מקומו של הפרט נשמר. היה מקום לפרט לבטא את עצמו בתוך הקהילה הטוטליטארית הזאת. היה נוהג שנקרא "עיכוב תפילה". כל אדם שהרגיש שהקהילה עשתה לו עוול או שפרט מסוים בקהילה עשה לו עוול, היתה הזכות בידו לבוא לבית הכנסת ביום השבת, לעכב את התפילה, לעלות על הבמה ולהכריז: נעשה לי עוול, אני רוצה שידונו בענייני. ואז היתה חובה על כל הציבור להקשיב לדברים שאמר האיש וחובה היתה על בית הדין לדון בעניין שהעלה האיש ולהביא תוך חודש או תוך זמן קצוב פסק בעניינו. וזאת היתה האפשרות של האנשים, הפרטים הבודדים, לא חשוב מאיזה שכבה חברתית הם היו, למחות או להגיב על דברים שהם חשבו שהיו מכוונים לרעתם או שפגעו בהם. אבל בסך הכל אנחנו לא מדברים על דמוקרטיה, אנחנו מדברים על קהילה עם הנהגה חזקה. המנהיג היה הקובע, המנהיג היה השולט, על פיו יקום דבר. זה לא אומר שלא היתה לו אופוזיציה, אנשים חזקים בעלי כספים, בעלי ממון ולמדנים, כאלה שאולי רצו הם להיות ראשי הקהילה. לפעמים תקפו אותו, לפעמים כתבו עליו דברי השמצה לגאון במטרה להדיח אותו מתפקידו. החיים הפוליטיים בקהילת פֻסטאט ובשאר קהילות ישראל היו תוססים מאוד. על פי מכתבי הגניזה לא היה בהם רגע דל, ללא איזשהו מאבק, ללא איזה שהיא מחלוקת. מן הצד האחר, כמובן, צריך להבין שחיי היום יום זרמו בנחת. אנשים עשו את עבודתם, אנשים חיו את חייהם, אנשים באו לבית הכנסת, התפללו, נישאו, הולידו ילדים וניהלו עסקים לפרנסתם. אבל כשקוראים את המכתבים, מכתבי הגניזה, רואים שהחיים הפוליטיים היו סוערים מאוד ויש כאן הוכחה לחיוניותה של הקהילה. לכל פרט ופרט היה חשוב מאוד מה קורה בקהילה, הוא היה מעורב. יש כאן הוכחה לכך שאמנם לכאורה היה שלטון טוטליטארי, גם של הגאון על כל היהודים וגם של ראש הקהילה על כל הקהילה, אבל בסך הכל אנחנו עדים למעורבות מאוד חזקה של הפרט בחיי הקהילה ולאכפתיות רבה בקרב היהודים לנעשה בקהילתם.

דגם הגניזה הקהירית (מוצב בבית התפוצות)

דגם הגניזה הקהירית (מוצב בבית התפוצות)

דימוי הטוב המוגבל בקהילה היהודית. האמנם?

על פניו נראה שהתיאוריה של דימוי הטוב המוגבל איננה ישימה בשום פנים ואופן בקהילה היהודית של ימי הביניים בארצות האסלאם. כל הפרטים המאפיינים חיצונית את היישובים המכסיקניים שפוסטר ואנתרופולוגים אחרים בדקו, לכאורה אינם קיימים כלל בקהילה היהודית. אבל עלינו לזכור שאין בידינו כמעט כל עדות לגבי דברים חיצוניים: איך התנהגו הילדים ברחוב; איך דברו הנכבדים בהתוועדויותיהם. אמנם דברים רבים אפשר לשחזר בעזרת מסמכי הגניזה, בעיקר בעזרת כתוּבּוֹת המתארות את הנדונייה שמביאה האישה לנישואים, ובה פירוט של בגדים, תכשיטים רהיטים וכלי בית. חוקר הגניזה הגדול, ש"ד גויטיין, הקדיש לחומרים אלה ספר שלם בסדרה המונומנטלית שלו על החברה הים תיכונית בראי הגניזה ופרקים גדולים בספר נוסף בסדרה זו (גויטיין, חברה, כרכים ג, ד).

אבל אם ניקח בחשבון דברים משמעותיים ומהותיים במודל של דימוי הטוב המוגבל, נראה דמיון רב בין המודלים. פוסטר הגיע למסקנה ש"השאלה האמתית שעומדת על הפרק היא הצורך לשמר סולידריות. כשכולם פשוטים ושוויוניים, משתמרת הסולידריות. הסולידריות חשובה כדי לשמור על קיום הקהילה שמא תופרט ותתפרק לגורמים – וכבר היו לחצים להפרטה, שמשמעותה במושגי המקום התפרקות הקהילה… מטרת הקהילה היא לשמור על הרכוש המשותף, ועל הקהילה  בתור גוף בעל מעמד משפטי משותף ולכן בעל כוח מיקוח בשוק הכלכלי והפוליטי".

"מטרת הקהילה היא לשמור על הרכוש המשותף":

הקהילה היהודית בכלל, וכך גם בארצות האסלאם, כפי שהיא באה לידי ביטוי בתעודות הגניזה, עשתה כל שביכולתה לשמור על הרכוש המשותף. דבר שהמתבטא בעיקר בפעילותו של ההקדש. גם מנהיגי הקהילה וגם אנשים פרטיים דאגו לכך שעיזבון שאין לו בעלים יורשים ישירים, יעבור לרשות ההקדש כדי שהקהילה תחזיק ברכוש ותוכל להשתמש בו לצרכיה ובשום פנים ואופן לא יעבור רכוש כזה לרשות המדינה האסלאמית.

בשנת 1007 כתבה אישה ערירית ששכבה על ערש דווי צוואה שבה נאמר בין היתר: "נתתי שמונה חלקים מחצר [בית] זו מתוך עשרים וארבעה חלקים [השלם] להקדש לשתי הכנסיות [בתי כנסת] שבפסטאט מצרים ארבעה חלקים לכניסת הבבליים וארבעה חלקים לכניסת הירושלמיים על מנת שיהא שכר שליש חצר זו בכל חודש…בשתי כנסיות אלו…" (אסף, עמ' 208-206).

בשנת 1095 התייצב אדם בשם פרחיה בן יעקב בפני בית הדין בפֻסטאט והצהיר יש בבעלותו בית שאת חלקו ירש מאמו וחלק אחר של הבית עבר לרשותו מעם אדם אחר בצורה רשמית (ברשותו מסמכים של בית דין מוסלמי שבפניו נעשתה העברת הרכוש לידיו). הוא מצהיר בפני בית הדין שהחליט להקדיש את הכנסות הבית לשני בתי הכנסת שבעיר, זה של הירושלמיים וזה של הבבליים, בסכומים שווים, לצורך קניית שמן למאור (גיל ההקדש, עמ' 219-217).

מעשים כאלה ודומים להם מעידים על הזיקה החזקה שהיו לפרטים בתוך הקהילה לרכוש המשותף של הקהילה.

"מטרת הקהילה היא לשמור… על הקהילה  בתור גוף בעל מעמד משפטי משותף": הקהילה היהודית ראתה בבית הדין שלה את הגוף המנהיג, את הביטוי לאוטונומיה בפני השלטונות באישור השלטונות. הקהילה התייחסה בחומרה רבה למי שהפר את הוראות בית הדין, וזאת כדי לשמור על המרות ועל הסמכות, כדי שלא יהיו פורצי גדר. היא ראתה בכך ערובה לשלמותה ולשלומה תחת השלטון הזר.

בשנות השלושים של המאה ה-11 היה בפֻסטאט מעשה באדם שאנשי הקהילה ראו אותו עובד בשבת: "..ובהיות יום השבת באמצע המועד ראו ציבור מישראל שהחנות פתוחה ובה נגרים עושים מדפים, ופגע בהם הדבר. הדבר נודע לבית הדין ובררו את העניין.. אז חייבוהו בית הדין מלקות ונידוי כדי לעשות סייג"… (גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 619-618. התרגום של גיל).

מעשה אחר באותן שנים היה באדם שלא קיבל עליו את הדין שגזר עליו בית הדין, התפרע בבית הדין, קילל את השופטים והודיע שיפנה לבית הדין המוסלמי:

"וכשמעו דברים אלה התחיל לערער ולהתנבל ולדבר סרה כנגד דיני ישראל שופטיהם וישבע… כי לא יקבל בלתי דיני הגוים… וכשמוע אפרים [אב בית הדין ומנהיג הקהילה] כסלותו.. האריך אפו עליו אולי ישוב למוטב.. ולא שב זה אבל הוסיף לבטא… ועל כן התרה בו אפרים והכריז עליו ונדהו עד אשר יסכים לקבל הדין

שוב. כשמעו הדבר קילל קללות נמרצות…" (גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 191, שורות

33-20).

תפיסת הסמכות והמרות של הקהילה, שמייצגה הוא בית הדין, היתה שהקהילה היא 'קהילה קדושה'. המונח הזה בא להזכיר לקהילה את ההירארכיה המקובלת, המסורתית והמקודשת: הגאון מייצג את אלהים, זוהי הקדושה האלוהית. הקהל  הוא קדוש מתוקף היותו כפוף לקדושה האלוהית ("קְדשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" – ויקרא יט, ב), ומתוקף היות כפוף לגאון המייצג את הקדושה האלוהית. מטעם היותו קדוש עליו לציית לקדוש המייצג את הקדושה האלוהית (ברקת, קהילה קדושה, עמ' יא).

"בנקודה זו אנו מגיעים לשאלה חופפת, שאלת הזהות. הזהות האינדיאנית נמדדת בשני פרמטרים: האחד, לידה לאב או אם אינדיאניים, והשני: חברות בקהילה".

מעשה שהיה בראש הגולה במאה השביעית, בוסתנאי, שעל פי האגדה והמסורת נתן לו הח'ליפה הכובש במתנה לאישה את בת מלך פרס השבוייה. במאה ה-11 התנהל ויכוח בקרב התומכים בזרע בית בוסתנאי ובין המתנגדים לו. הוויכוח היה בשאלת גיורה ויהדותה של בת המלך הפרסי, וכפועל יוצא בשאלת כשרותם של צאצאיה, שהם ספק יהודים, לעמוד בראש הגולה:

"בוסתנאי נשיא ששלח לו עמר בן כטאב את אזדאדואר… מבית כסרו מלך פרס… ואף על פי כן לא בא עליה עד שנתן את דמיה [שחרר אותה] והיתה בביתו והוליד ממנה שלושה בנים… ולאחר שמת העמידום אחיהם [מאישה אחרת, יהודיה] בקובות כעבדים ונהגו בהם מנהג עבדים והיו טוענים שאזדאדואר בת מלכים היתה ולא קבלה עליה דת יהודית.." (גרוסמן, עמ' 24-23).

שאלת הזהות היהודית היתה שאלה מהותית. לא נמצא כמעט בכלל התייחסות לשאלה זו בכתבי הגניזה, משום שכנראה לא היו כמעט בכלל נישואי תערובת ולכן עלתה השאלה הזאת אך ורק במקרים בודדים, שבהם היה ויכוח, שהוא בעיקרו פוליטי, על כשרות האדם לתפקיד בכיר. כפי שאנחנו רואים מהמקרה של בוסתנאי, לא היססו המתנגדים במאה ה-11 לנגח את המשפחה בשל כתם לכאורה שנובע מהתנהלות במאה השביעית.

 

"אדם שיש לו יותר, לוקח על עצמובהזדמנות חגיגית, כגון החג הקרוב, לממן ארוחה משותפת לכל הקהילה, לפתוח שולחן לכולם. לחילופין, הוא יכול לקחת על עצמו לממן את קישוט הכנסייה, או קישוט הבובות הגדולות של הקדושים: ישו, מריה – דברים מסוג זה".

 

היהודים העשירים בקהילה לקחו על עצמם פרוייקטים קהילתיים. אחת הדוגמאות היפות היא נושא פדיון השבויים. בשנות השלושים של המאה ה-11 היו מקרים רבים של שביית אניות סוחר ביזנטיות המפליגות בים התיכון על ידי שודדים פאטמים. הם היו תופסים את האנייה על תכולתה, ואת השבויים, מהם סוחרים יהודים ובני משפחת, היו מביאים לנמל אלכסנדריה. הקהילה היהודית באלכסנדריה היתה עסוקה לאורך כל השנים האלה בפדיון השבויים, דבר שהטיל עליה עומס כלכלי רב. מחיר הפדיון היה קבוע: שלושה שבויים במאה דינרים, כלומר שלושים ושלושה ושליש דינר לאדם. כל אחד בקהילה תרם כפי יכולתו, וכנראה מדובר בסכומים קטנים שנאספו, אבל הסוחר העשיר תרם דמי פדיון מלאים של שבוי:

"נתקבצנו עם אדירנו הזקן הנכבד מר נתנאל יחי לעד.. אמר אלינו עלי לעמוד בדמי אחד מהם שהם שלושה ושלושים ושליש זהוב [דינר], יישאר מאתים זהובים…" (קאולי, עמ' 251).

אחד הדברים שנדבנים יהודים עשירים נהגו לעשות הוא לתרום ספר תורה, או חומש לבתי הכנסת. כתיבת ספר והפקתו היו מצרת נדיר ויקר, ורק עשירים יכלו להרשות זאת לעצמם. נכדתו של אחד מעשירי בגדאד, נטירא, שהיא עצמה כבר היגרה לפֻסטאט מצרים, הקדישה חומש לבית כנסת הבבליים בפֻסטאט (גויטיין, בית הכנסת, עמ' 84); ברשימת החפצים של בית כנסת הבבליים בפֻסטאט, חפצים שהיו שמורים בבית כנסת הירושלמיים בפֻסטאט, נמצאו כמה ספרים שנתרמו על ידי נדבנים (שם, עמ' 92); אישה בשם אֻם תנא הקדישה בצוואתה סכום ניכר לכתיבת חומש שיוקדש לבית הכנסת (שם, עמ' 96); והמעניין מכל, האיש שקיוו ממנו רבות להקמת בית הכנסת של הירושלמיים נטה דווקא לבית הכנסת של הבבליים (שם, עמ' 88).

"העדר חלונות, כניסה מוגבלת לחצרות הפנימיים של הבתים לאנשי אמון בלבד (בני משפחה או סנדקים, שהם מוסד מקודש). פוסטר הגיע למסקנה שהם לא רוצים שיראו את המתרחש בתוך הבתים פנימה. הוא זיהה שבפנים יש הבדלים בין הבתים. יש כאלה שהבית שלהם יותר מטופח, יותר מושקע. הוא עשה קשר אנלוגי בין ה"יותר" שבתוך הבית לבין העובדה שאין חלונות חיצוניים. הסתבר לו שהקהילה הפעילה לחץ על אותם אנשים שהקהילה ראתה אצלם יותר."

מהצטברות של מידע רב, שהוצא כמעט בפינצטה ממכתבים, מחוזים משפטיים, משטרי קניין ומכירה, הן של יהודים והן של מוסלמים, הצליח חוקר הגניזה הגדול שלמה דב גויטיין להגיע לתיאורים די מפורטים של מבני הבתים ברחוב האסלאמי של ימי הביניים המוקדמים.

רוב הבתים ברחוב האסלאמי לא היו בית במובן המקובל היום של המילה, אלא כפי שהערבים הגדירו אותם "דאר" ובעברית "חצר", כלומר חצר פנימית סגורה, שבה לרוב מזרקה וגינת תבלינים, מוקפת מכל עבריה באגפים בנויים לחנויות או למגורים. לעתים היו חצרות אלה בנות כמה קומות.בחזית הפונה אל הרחוב נמצא לרוב שער כניסה גדול, לעתים כמה שערי כניסה כאלה, תלוי בגודל הבית ובפונקציות שאותן מילא (חנויות, מגורים). מעל השער, בגובה שאינו מאפשר צפייה מהרחוב, נמצאה לרוב גזוזטרה קטנה, המאפשרת ליושבים בה (לרוב נשים) לצפות בנוחיות רבה אל הנעשה ברחוב, מבלי להיראות. נוסף לגזוזטרה היו גם כמה חלונות קטנים, מכוסים בשבכה, שנועדו למלא פונקציה של פתח לאוורור ולאוויר צח בימות הקיץ החמים, ולא לצפייה לרחוב או לצפייה מהרחוב. לכן היו הפתחים קטנים וגם מכוסים בשבכה.3 (גויטיין, חברה, ד, עמ' 63-56). תיאור זה יכול להתחבר לתיאוריה שעל פיה אין להיכנס באופן חופשי לתוך הבתים. הבתים היו מעין מבצרים סגורים שרק לאנשי המשפחה ולמקורבים ניתן לחדור פנימה. אולי כדי לא להסגיר את הרכוש השמור בתוך הבית. כלפי חוץ, היו החזיתות פחות או יותר זהות.

"בישיבות הנהגת הקהילה לכאורה אין מדברים אלא ממלמלים, מדברים מתחת לשפם. איש אינו מעז לדבר גלויות. התמיהה אותו יותר העובדה שבסופו של 'דיון', היו הכרעות – ובעניינים מהותיים"

מדהים עד כמה דומה הדבר לנעשה בקהילות היהודים בארצות האסלאם בימי הביניים, אלה שמתועדות בכתבי הגניזה. אמנם אין עדויות ישירות שיושב מעין גוף ממלמל, שללא הצבעה מגיע להחלטות מהותיות, אבל כל העדויות מצביעות על כך שמעולם לא נפלה החלטה בקהילה על פיו של מנהיג קהילה אחד שקובע וכל היתר אומרים אמן. כל המסמכים מעידים על כך שישב גוף של מנהיגים, שההחלטה תמיד מנוסחת בלשון רבים, למרות שלרוב היא כתובה בכתב ידו של המנהיג השולט, ותמיד ברור על פי ההקשר שהמנהיג השולט הוא שקבע את ההחלטה, למרות שהיא מנוסחת בשם הקהילה כולה.

דוגמה מצוינת היא החלטת קהל הירושלמיים בפֻסטאט למנות עליהם את אפרים בן שמריה לראש הקהילה בשנת 1028. כתב היד הוא של אפרים בן שמריה, הוא עצמו כתב לעצמו את כתב המינוי, כאילו בשם הקהילה כולה: "דבר כל אלה שחתמו את שמותיהם בסוף המכתב הזה מעדת הרבניים המתגוררים בפסטאט…ומשראוהו העדה שהוא מקיים את חובותיו… הכירו לו תודה על כך והם מקבלים את דעותיו ונשמעים לו… דבקים בציותם לו כנדרש…" (התרגום לעברית הוא של גיל, ארץ ישראל, ב, עמ' 594-592).

גם גאוני ארץ ישראל, שהיו למעשה שליטים בלתי מעורערים על קהילות ישראל שברָשותם, נהגו לכתוב את הוראותיהם האישיות בשם כל הישיבה. במכתב חוזר לקהילות ישראל במצרים, הודיע הגאון שלמה בן יהודה, בשנת 1030 בערך, על חרם שהוטל מטעמו על חזן ודרשן אחד בפֻסטאט, שהעז למתוח ביקורת ולהטיל ספק בסמכותו של ראש הקהילה אפרים בן שמריה: "..הגיע עד שער הישיבה כתב ממצרים ועליו חתומים זקני אומן מכירים מעשה איש אחד…כי חרחר ריב עם חברנו…אפרים החבר המעולה וכי זלזל בכבודו…… ונדוהו והחרימוהו. גם אנו הסכמנו על דעתם ונידינוהו בשער הישיבה …" (גיל, שם, עמ' 177). (אמנם הגאון נהג תמיד לכתוב את דבריו בלשון רבים, אך פה ברור שהוא מביא את דעתו האישית בשם הישיבה כול וגם בשם ההנהגה בפֻסטאט).

יהודים מתפללים

יהודים מתפללים

סיכום

לשם סיכום נביא את הדברים שבהם פתחנו, שהם דבריו של חוקר הגניזה הגדול, משה גיל:

"התודעה העצמית של שותפות הגורל, הסולידריות הפנימית, העבר המשותף, השורשים התרבותיים העמוקים, כל אלה היו קיימים אצל היהודים בכל הדורות יותר מאשר אצל שאר האומות. הארגון הקהילתי החזק ומסודות ההנהגה המרכזיים הם ששמרו על קיום מלוכד של העם לא פחות משעושה זאת הטריטוריה ושמא אף יותר”.

ושוב, נשאלת השאלה אם יש תופעה יוצאת דופן אצל היהודים, או שמא כל החברות האתניות, התרבותיות ואפילו המסורתיות, נוהגות באותם אמצעים, שההיסטוריה לימדה אותם שיש בהם משום שימור והישרדות הקיים.

נראה שרוב החברות המסורתיות הסגורות נהגו פחות או יותר על פי אותם מודלים של שימור הקיים, כמובן, עם מגוון ההבדלים הנובעים משינויי זמן, מיקום גיאוגרפי, תנאי אקלים וסביבה.

דברינו נוגעים לחברות מסורתיות וסגורות בלבד. תהליך האורבניזציה, החילון, האינדיווידואליזם והניכור, המאפיינים את החברות המודרניות של ימינו, שינו את הדברים לבלי הכר. וסכל את, עדיין ניתן לראות שרידים מעניינים ביותר של התנהגות על פי התיאוריה של הטוב המוגבל בם בחברות מודרניות בנות זמננו.

חזיתות בתים אטומות לרחוב: קובנה היא העיר השנייה בגודלה בליטא. נוסדה בשנת 1030. שוכנת במרחק של כמאה קילומטרים מעיר הבירה וילנה. הרובע היהודי בקובנה שכן ליד הכנסייה, הכיכר המרכזית והשוק העירוני. אחד המאפיינים של בתי היהודים, מאפיין שבולט מיד לעין הוא, שבחזית הבתים הפונים אל הרחוב אין כלל חלונות. פסאדה אטומה. כניסות לבתים וגם חלונות בקיר החיצוני יש רק בחצר הפנימית, הפונה עורף לרחוב ונסתרת מעין העוברים ושבים ברחוב; באירופה, ובעיקר בולט הדבר בהולנד, מציגים הבתים חלונות גדולים הפונים אל הרחוב, וכולם מעוטרים בווילונות מלמלה לבנים חצי שקופים. אותו העיקרון רק בהיפוך – עקרון השקיפות, עקרון הטוב המוגבל. אין לנו יותר מאשר לאחרים. החלונות הגדולים והווילונות השקופים מציגים את פנים הבית, בעיקר את החדר המרכזי, לראווה בעיני העוברים ושבים: ראו. אין אצלנו בבית דברים יוצאי דופן או מנקרי עיניים, אצלנו בית פשוט, כמו אצל כל שכנינו. גם הווילונות מייצגים את העיקרון הזה: אנחנו כמו כולם. כל הווילונות ברחוב, בית אחר בית, נראים דומים מאוד. כולם אותו דבר. אם יש משהו יוצא דופן בעושר, הוא נמצא תמיד בחדר אחורי שאינו מוצג לראווה; דגם של החצר הסגורה לרחוב שבתוכה מתקיימים חיי הבית בלי להיות חשופים לעין הרחוב קיים עד היום בעיקר בארצות מוסלמיות או בארצות מזרח אירופה כגון רוסיה ונספחותיה לשעבר בברית המועצות, שהן מוסלמיות בעיקרן כגון אוזבקיסטן; גזוזטראות חבויות ופתחי אוורור חבויים – המאפשרים לאלה היושבים (ובעיקר היושבות) מאחוריהם לצפות ברחוב מבלי להיראות אפשר לראות לרוב הן בירושלים המזרחית ברובע המוסלמי, אבל גם במחוזות שהיו בעבר מאוכלסים על ידי המוסלמים כגון ספרד (בעיקר בסביליה) ובפורטוגל (ברובע אלפמה – הרובע היהודי לשעבר).

 

מפתח ביבליוגרפי

אסף – ש' אסף, 'שטרות עתיקים מן הגניזה', תרביץ, ט (תרצ"ח) עמ' 208-206.

ברקת, קהילה קדושה – א' ברקת, 'קהילה קדושה – הטרמינולוגיה והשימוש בה על פי מכתבי גניזה במאה ה-11',  Judaica Petropolitana, Sankt Peterburg Russia, 2013, החלק העברי, עמ' ב-יט.

ברקת, תקופת הגאונים –  א' ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלאם במאות ז-יב, אוניברסיטה משודרת, משרד הבטחון 2007.

גויטיין, בית הכנסת – ש"ד גויטיין, "בית הכנסת וציודו לפי כתבי הגניזה", ארץ ישראל; מחקרים בידיעת הארץ ועתיקותיה, ז (תשכ"ד), ספר ל"א מאיר, ירושלים עמ' 97-81.

גויטיין, חברה –                         S. D. Goitein, A Mediterranean Society, 6 vol., 1967-1993, Vol. III, IV.

גיל, ארץ ישראל – מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

גיל, ההקדש -M. Gil, Documents of the Jewish Pious Foundations from the Cairo Geniza, Leiden 1976.

גינזברג, הטוב המוגבל –

  1. Ginzberg, 'The Image of the Limited Good: A Lesson on the Striving for Communal and Human Solidarity', Journal of Law and Social Sciences (JLSS), Vol. 4 No.1, December 2014, pp. 20-33.

גינזברג, סוגיות – א' גינזברג, סוגיות בחקר התרבות המכללה האקדמית ספיר, פורום ספיר לדיון ולחקר תרבות; סוגיות בחקר התרבות, מפגש חוקרים מס' 5 , כ"ז תשרי תשע"א, 5 באוקטובר, 2010, עמ' 33-24.

גרוסמן – א' גרוסמן, ראשות הגולה בבבל בתקופת הגאונים, מרכז זלמן שזר, ירושלים, תשמ"ד.

לוי-סטרוס – ק' לוי-סטרוס, במחוזות טרופיים נוגים, כרמל, ירושלים 2008.

קאולי – A. Cowley, 'Bodelian Geniza Fragments', Jewish Qwarterly Review

(JQR), 19 (1907), pp. 254-250.

 

הצילומים מהאינטרנט

השאר תגובה