הצופן המקראי

א' ברקת, 2007, 'הצופן המקראי: מסרים חבויים בקטעי פסוקים בתוך מכתבים מן הגניזה', זמנים, 100 (2007), עמ' 38-28.

 

הצופן המקראי: מסרים חבויים בקטעי פסוקים בתוך מכתבים מן הגניזה*

במרוצת השנים נחקרו מגוון נושאים הקשורים להוויה היהודית בימי הביניים. נותחו, בין היתר, מצבם החברתי, מעמדם המשפטי, מהלכי הפוליטיקה הפנימית והחיצונית של קהילות ישראל, תולדות הרדיפות שעברו והצדדים הכלכליים של חיי היהודים. עניין שעדיין לא נחקר ביסודיות, כנושא לעצמו, הוא דרכי התקשורת הפנימית. תקשורת מאפיינת כל תהליך  חברתי – כל חברה באשר היא מתקיימת בזכות תקשורת המתבצעת בין הפרטים שבה לבין עצמם.

תקשורת היא, אם כן, מנגנון חברתי עיקרי, שעדיין לא ניתנה לו מספיק תשומת לב בהקשר של הפזורה היהודית בימי הביניים. השאלה מעוררת הסקרנות ביותר היא כיצד התקיים קשר בין קהילות המצויות במרחק קילומטרים רבים זו מזו, בעידן שנראה במבט שטחי חסר טכנולוגיות תקשורת. יהודים היו אמנם מרוחקים פיסית זה מזה, אך היו קרובים נפשית, מבחינת הכפיפות לאותו קוד מחייב, קרי ההלכה, שהלך והתפתח במרוצת הזמן. יתרה מזאת – הם ראו עצמם איברים של אותו גוף חי הפזורים ברחבי תבל.

הנה כי כן, בפני ההיסטוריון השואף להבין טוב יותר את המערכות החברתיות של יהודי התקופה מונחת  האפשרות לחקור את התקשורת בין היהודים לבין עצמם. ההנחה של סקירה זו היא כי לא זו בלבד שלרשות יהודי התקופה עמדו אמצעים שונים ליצירת תקשורת בינם לבין עצמם, אלא הם אף היו מודעים לקיומם ועשו בהם שימוש מכוון.

בדיון רחב יותר יש מקום לעסוק באמצעי תקשורת שונים שעמדו לרשות בני התקופה, כגון השמועה, שהיא העברת מידע ומסרים , כלומר תקשורת, בעל-פה. בדיון מצומצם זה נעסוק באמצעי התקשורת הנפוץ ביותר בימי הביניים – המכתב.

 

האיגרת

האיגרת היהודית הימי-ביניימית מהווה סוגה ספרותית בפני עצמה, בהיותה הערוץ הראשון במעלה  להעברת מסרים בין פרטים ובין קהילות ברחבי העולם היהודי. אחד הגורמים החשובים במעלה בנושא התכתובת הפנימית היא לשון הכתיבה. היהודים בימי הביניים בארצות האסלאם היו רב-תרבותיים, או במלים אחרות רב-לשוניים, לפחות דו-לשוניים. כל השירים המלווים את המכתבים כתובים בשפה העברית. בעוד שהמכתבים כתובים חלקם בעברית, חלקם בערבית-יהודית, ויש הכתובים גם ערבית. (עוד נוסיף כי ז'אנר אחר, שאיננו מתייחסים אליו בהרצאה זו – שטרות בית דין, כתובים חלקם בארמית). הכותב בחר את לשון המכתב לפי סוג המסר שרצה להעביר ולפי הנמען אליו היה מכוון המסר. מכתבי סוחרים למשל, כתובים תמיד בערבית-יהודית, לשון עניינית ועם זאת מוצפנת: רק יהודים יכולים לקרוא אותה וכך נמנעת הדלפת אינפורמציה כלכלית חשובה אל מתחרים מוסלמים ואחרים.1

מכתבים ציבוריים, שנועדו לקריאה בפני הציבור בבית הכנסת, נכתבו לרוב בעברית, עובדה המעידה על כך שהקהל דיבר, כתב והבין עברית, והדבר התאים לאווירה השוררת בבית הכנסת לאחר התפילה והקריאה בתורה, שהמכתב ייקרא בעברית.2  פטיציות ועתירות לממשל הפאטִמי נכתבו לרוב בערבית מטעמים מובנים.3 במכתבים אישיים, בין-משפחתיים, או אפילו בין מנהיגי ציבור האחד לשני, שלא נועדו לעיניים אחרות, אנחנו מוצאים שימוש מגוון בעברית וערבית-יהודית, הכל לפי הכותב והנמען.4

זקוביץ ושנאן, בספר שכתבו לאחרונה אומרים: "תרבותנו היא תרבות טקסט-צנטרית: מן הכתוב היא יוצאת ואליו היא שבה, לינוק ממנו בכל דור ודור אורחות חיים ותעצומות נפש. כל כתוב מוליד את ביאוריו ואת ביאורי באוריו, בנים ושילשים וריבעים, עד אלף דור, וכתוב אל כתוב יביע אומר, וכל החיבורים כולם צבת בצבת עשויה, מרבים שיחה האחד עם רעהו. כל שיבה אל המקרא שיבה חדשה היא, ואין דומה הקריאה המאה ואחת בספר הספרים לקריאה המאה בו. כל דור, כל קבוצה ואף כל יוצר וקורא רואים את התנ"ך בעיניהם שלהם, או ליתר דיוק במשקפיהם שלהם, המראים להם גם מה שלבם חפץ: פירוש חדש שהולם את עולמם הרוחני, עונה על צורכיהם ומסייע להם בפתרון מצוקותיהם ובציור עתידותיהם".5  נהוג לומר שבחברה מסורתית כמו זו שאנו עוסקים בה, אשר מקיימת תלות בקוד דתי המפורט בטקסטים כתובים, וממילא בידיעת קרוא וכתוב, השליטה באמצעי התקשורת היא נחלתם של האליטות החברתיות בלבד. אולם סוגיות תיאולוגיות וחינוכיות של עיקרי אמונה, אופן ההתייחסות למקורות הקדושים, העיסוק בפילוסופיה ותכני הלימוד היו בימי הביניים בראש מעייניהם של כל בני התפוצה היהודית. מכיוון שכתבי הגניזה מוכיחים מעל לכל ספק שמכתבים כתבו לא רק מנהיגים ואישים רמי-מעלה, אלא גם אנשים מהמעמד הבינוני ומטה, נסיק שהיהודים בימי הביניים היו רובם יודעי קרוא וכתוב לפחות בשתי שפות.

 

השימוש בציטטות

אחד הכלים החשובים שהרבו להשתמש בהם בתקשורת הכתובה הם ציטוטים. המעיין באיגרות הגניזה לא יוכל שלא להבחין בשימוש המרובה בקטעי פסוקים המצוטטים על פי רוב מן הזיכרון (על פי סטיות קלות מן הכתוב התקני). הכותבים, לא משנה מאיזה שכבה חברתית היו, הרבו לצטט בעיקר פסוקי מקרא, אבל גם פסוקי משנה, תלמוד ומדרשים. עצם העובדה שהפסוקים לרוב צוטטו מן הזיכרון מעידה על השכלה בסיסית בכל שכבות העם. ככל שעלה האדם במעמדו, כן הרבה להקדיש להשכלתו ולהרחיבה, אבל גם פשוטי העם לא ויתרו על השכלה בסיסית, בעיקר במה שנוגע להכרת הקוד המחייב, קרי ההלכה, שהלך והתפתח במרוצת הזמן.6  השימוש בשברי פסוקים הפך להיות צופן יהודי-פנימי. לעולם לא נמצא באגרות שציטטו פסוקים שלמים. ההיפך הוא הנכון. לעתים הסתפקו אפילו בשתיים שלוש מלים מתוך הפסוק, ולרוב דווקא ציטטו את ראשית הפסוק, שרק בהמשכו חבוי המסר המסוים שאותו רצו להעביר, ואותו לא ציטטו, בחינת " והמבין יבין", וידעו שמקבל המכתב יבין, אחרת לא היו טורחים לעשות זאת. נמצא את השימוש המוצפן הזה בכל סוגי המכתבים, אם ציבוריים, אם פרטיים, ואפילו במכתבי  בקשה לעזרה, שכתבו עניים ונזקקים אל גבירים ועשירים, בבקשה לתרום לטובתם בגד או כסף, מרבים הנזקקים, שלרוב לא באו דווקא מהשכבות העליונות והאליטיסטיות, אלא כמובן משכבות בינוניות ומטה, מרבים הכותבים להשתמש בשברי פסוקים מתאימים לעניין, גם בתור חיזוק לבקשתם, גם בתור איום מוסווה על עין אלוהים הרואה ובוחנת את מעשי אלה שיש להם ונמנעים להעניק לאחרים.7

על פי סיכומו של יוסף דן צורת המכתבים או העובדה שנשלחו לבן-אדם מסוים לא העידה על פרטיות תכנם – מלכתחילה יועדו להקראה פומבית. האופי הפומבי של המסמכים הללו היווה הזדמנות למחברים להפגין את יכולתם הספרותית באמצעות כתיבת פרוזה חרוזה ואת השכלתם התורנית בעזרת שילוב ציטטות מן המקרא או מן הספרות התלמודית בטקסט. מכתבים חוברו לפי נוסחה קבועה, שכללה פתיחה וסיום נמלצים, הרעפת דברי תשבחות על ראש הנמען וכיוצא באלה. מכאן נבעה העובדה שאין למצוא במכתבי התקופה סגנון אישי.8 – דברים אלה מופרכים על ידי עשרות מכתבי גניזה פרטיים, שיש בהם סגנון אישי מובהק, ושניצלו את הקוד המקראי לא לצורך הפגנת ידע ובקיאות, אלא לצורך חד-משמעי להשיג מטרות מסויימות, מתוך שימוש בעובדה שהיתה ידועה לכולם: הצופן המקראי היה מובן היטב בחברה היהודית, ולרוב השיג את מטרותיו.

 

ציטטות – מבטאות הלך רוח

לעתים באות הציטטות כדי לסייע בהגדרת הלך רוחו של הכותב, לנוכח חזיון קשה שראו עיניו, או חוויה קשה שעברה עליו, ואם הכותב הוא במקרה ראש ישיבת ארץ ישראל הכותב מכתב ציבורי לקהילת פסטאט – הוא נעזר בציטוטים כדי להבהיר להם את האסון הציבורי שנפל על יהודי ארץ ישראל:

".. ונתקיים מה שאמר הכת" פ[ח]ד ופחת ופח עליך יושב [הארץ והיה] הנס מקול הפחד  יפול אל הפחת וגו' ואומ' במקום אחר הלא חשך יום יי ולא או[ר ואפל ולא נגה לו] כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב וגו' ואומ' כי ל[פני הי]מים ההם שכר האד[ם] לא [נהיה ושכר] הבהמה איננה וליוצא ולבא אין שלום מן הצר ואשלח את כל האדם איש ברעיהו..  [ואומ' קוה לשלום] ואין טוב לעת מרפא והנה בעתה אף קיוינו לאור [היום] ל[נגהות] באפילות הילכנו גם קי[וינו למשפט] ואין לישועה רחקה ממנו. וצדיק יי א'ינו על כל מעש[יו אשר עשה] גם צדיק הוא על כל הבא [עלינו] ואמנם כי חשך למטה מעונינו ולא כחטאינו עשה לנו [ולא כעונותינו ג]מל עלינו.."

את המכתב כתב ראש ישיבת ארץ ישראל שלמה הכהן גאון בן יהוסף בעקבות המאורעות שעברו על העיר רמלה בעת שהשתלטו עליה הבדווים בשנת 1025. המכתב מיועד לקריאה בפני קהילת פֻסטאט מצרים, ונועדה להמחיש להם את גודל האסון ולדרבן אותם לבוא לעזרת אחיהם ברמלה.9  לפנינו מלאכת מחשבת של אריגת קטעי פסוקים מספרים שונים בתנ"ך, לכדי מסכת ייסורים אחת. השימוש בקטעי פסוקים מרמז לכך שהכותב הכיר היטב את עמו, את קהל היהודים הנאסף בבית הכנסת. הוא משתמש בחצאי פסוקים ורומז שגם המשך הפסוק עוסק באותו עניין. הוא סומך על כך שקהל היהודים מכיר היטב את ההמשך. את הפסוקים הוא כותב מן הזיכרון ומשנה בהם שינויים קטנים כדי להתאימם לכדי מסכת נמשכת אחת. גם קהל המאזינים מכיר את הפסוקים וזוכר אותם, והפסוקים המסוימים האלה, בַּצירוף מְהלך האימים שלהם, פועל את פעולתו המקוּוה, משפיע על קהל המאזינים, פותח את לבם ובעיקר את כיסם, והם תורמים, כל אחד כמיטב יכולתו, לטובת אחיהם האומללים ברמלה.

כפי שאנו רואים מן הפסוקים האחרונים המשולבים במסכת הנדונה, חלק בלתי נפרד מתיאור אסון הוא צידוק הדין. תפיסת העולם מעוגנת היטב במסורת היהודית אומרת שאין עונש ללא חטא. כל כותב המתאר אסון גדול, מוסיף אליו, באופן אוטומטי כמעט, את הפסוקים המעידים על צידוק הדין וקבלתו.

כך עושה גם הגאון שלמה בן יהודה, שפעל אחרי שלמה הכהן גאון בן יהוסף עד מותו

בשנת 1051. 10   על ראשו של הגאון הזה התרחש אסון שהיה אישי ולאומי כאחד. בנו, אברהם, נאסר על ידי השלטונות הפאטִמים, ביחד עם שני בני הגאון הקודם, יוסף ואליהו בני שלמה, והוחזק בבית הכלא בדמשק תקופה ממושכת. שם הוחזקו השלושה בתנאים קשים, אסורים במוטות ובמוסרות. שלמה בן יהודה עשה ככל אשר היה לעיל ידו כדי לשחרר את האסורים. פעילותו מתבטאת בכתיבת מכתבים לכל מי שהיתה לו קצת השפעה על השלטונות הפאטִמים, שיעזרו בדבר. אחד המכתבים האלה, שנשתמר בגניזה, מעיד על גדולת נפשו של האיש והמנהיג שלמה בן יהודה. הוא פועל במקרה הזה, הכואב מכל, בתור מנהיג ולא בתור אב. הוא מדבר לאורך כל המכתב על "האסורים", ואינו מזכיר ולו פעם אחת, שאחד האסורים הוא בנו. אבל הוא עושה שימוש בפסוקי תנ"ך ובאסוציאציות מקראיות, כדי לסבר את אזנו של הנמען, סַהלאן בן אברהם, ראש קהל הבבליים בפֻסטאט ובעל השפעה בחצר הפאטִמית, שמדובר גם בבנו, ושהכאב גדול מנשוא.11 במכתבו הוא משלב כמה צרורות של פסוקים המשמשים אותו להעברת מסרים. הצרור הראשון של ציטטות מורכב משני קטעי פסוקים המיטיבים לבטא אסון וכאב באופן כללי, ובכך מעביר את המסר לנמען שמדובר באסון כבד:

".. ואמרתי אוי נא לי כי יסף יי יגון עוד על יגוני וגו' נקוה לאור והנה חשך וגו' ..".12

הצרור השני אינו ציטטה אלא אסוציאציה חזקה ביותר, המבהירה גם לאחרון המשכילים בקהל המאזינים שמדובר בבנו של הגאון, שהרי הוא משתמש בסיפור יעקב החרד לבנו בנימין שנלקח על ידי אחיו למצרים על פי דרישתו המפורשת של יוסף. הגאון אינו מזכיר במלים מפורשות שהמדובר בבנו, שהרי הוא מנהיג העם כולו ויש לו אחריות ציבורית, אבל ברמז עדין כזה, המובן לכל מאזין, הוא מבקש להפנות את תשומת לב הנמען למצוקתו האישית, ובסופו של אזכור מוסיף  את צידוק הדין המתבקש: " .. ואם בנימין הצדיק נתירא עליו אבינו יעקב עליו השלום אשר זכות שניהם גדולה לפני יי אף כי אנחנו החוטאים..".13

הצרור השלישי מבקש להעביר את המסר שהגזירה שגזרו על האסורים היא גזירה שאין לקבלה ואין אפשרות לעמוד בה, ובזאת להדגיש את הדילמה הקשה שהוא עומד בפניה: האם להיענות לדרישות הקשות כדי לשחרר את האסורים ובנו ביניהם, או להקשיח עמדות ולמאן לדרישות, בידיעה מפורשת שהוא גוזר את דין האסורים ואת דין בנו. לצורך זה הוא משתמש במסכת קטעי פסוקים המבטאים ידיעה שלא תיאמן: "..ההיתה זאת בימיכם וג' עליה לבניכם ספרו וג' השמיעו על ארמנות באשדוד ועל ארמנות בארץ מצרים וג' ..".14

בצרור האחרון הוא נעזר בדברי שמואל הנביא לעם, כדי להעביר את המסר החשוב, שהוא, בתור גאון, פעל תמיד לטובת עמו, מעולם לא גרם נזק לאיש וגם לא ביקש בקשות אישיות. זוהי הפעם היחידה שבה הוא נזקק לעזרה, ושוב, אינו מזכיר בפירוש שהעזרה היא גם לטובת בנו שלו, אלא רק ברמז ובמובלע. הנמען מבין היטב את כוונתו, משום שהוא שותף, מכוח הבקיאות בכתובים, לאוצר האסוציאציות של הגאון: ".. היות כי לא הרעותי את אחד מהם ולא הטרחתי וגם לא לקחתי כופר..".15

 

ציטטות – מבטאות אמון

הציטטות שימשו להעביר מגוון רב של מסרים. אחד המסרים הנפוצים הן במכתבים ציבוריים והן בפרטיים, היה הבעת אמון מלא בנמען, שהוא מורם מעם ויש בו תכונות מופלאות המביאות אותו ואת קהילתו למצב של שלווה, פריחה, שגשוג, ואפילו גאולה, והכל בזכות אותו נמען. מן הצד האחר, אותם פסוקים המעלים את הנמען על נס, מורים גם על נחיתות השולחים לעומתו. כל זה נעשה במלאכת מרכבה של פסוקים, במכתב שבדרך כלל רצה להשיג משהו מאותו נמען.

מכתב שידגים לנו את השימוש הזה, הוא אחד מכעשרים מכתבים ששיגרה קהילת אלכסנדריה בשנות השלושים של המאה ה-11 אל קהילת פֻסטאט, בבקשה לעזור לה במשא הנורא שנפל עליהם בשנים אלה: פדיון שבויים יהודים מידי בעלי האניות הפאטִמיות, ששבו אותם כשתקפו ספינות סוחרים ביזנטיות. השבויים היהודים הובאו אל נמל אלכסנדריה ושם התבקשה הקהילה היהודית המקומית לפדותם במחיר הקבוע – שלושים ושלושה ושליש דינר, כלומר שלושה שבויים במאה דינרים. הנטל הכספי היה עצום וקהילת אלכסנדריה לא היתה מסוגלת לעמוד בו. מחמת המצוקה הריצה מכתבים לקהילת פֻסטאט, וגם לשאר קהילות במצרים שהיה ביכולתן להשתתף בנטל, שישלחו עזרה כספית. את המכתבים בשם קהילת אלכסנדריה כתב בנו של מנהיג הקהילה, ישועה הכהן בן יוסף הכהן הדיין. הנמען היה אפרים בן שמריה, ראש קהילת פֻסטאט. אבל למעשה היתה זו התכתבות בין שתי קהילות.16

המכתב שבחרתי לצורך ההדגמה הוא מכתב ארוך מאוד, העוסק כולו במצוקה הכספית של קהילת אלכסנדריה מחמת העיסוק הבלתי פוסק בפדיון השבויים.17 למכתב הקדמה ארוכה מאוד, מליצית וחרוזה, המשובצת קטעי פסוקים ואסוציאציות מקראיות: ההקדמה מכוונת להביא לידיעת הנמען וקהילתו, שקהילת אלכסנדריה סומכת עליהם, משום שבכוחם להביא את הישועה, הגאולה והשלווה. את המסר הזה מעביר הכותב בעזרת מסכת מתוחכמת של צרורות קטעי פסוקים ואסוציאציות, המשולבים במכתב לסרוגין ואמורים לעורר בקהילה המקבלת את התחושות המתאימות, ולהכשיר את ליבם להושטת העזרה. הצרור הראשון מכוון כולו להעברת מסר של משיחיות וגאולה. האסוציאציות כולן לקוחות מפסוקי מקרא שיש להם משמעות מיסטית ואפוקליפטית, הלך רוח שהיה רווח מאוד בקרב היהודים בימי הביניים. הכותב אינו מצטט את הפסוקים כלשונם, אלא מביא צירוף של משמעויות, שהיו ידועות היטב בקרב קהל מקבלי המכתב, כדי להבהיר להם שהוא רואה בהם את הפתח לגאולה, אמירה שיש בה כדי להכין את הרקע לבקשה הגדולה שתבוא בעקבותיה. הבקשה אינה אישית, ואינה מכוונת לרווחתו האישית של הכותב, אלא לרווחת אחיהם בני ישראל השבויים, ולכן הוא מרשה לעצמו להשתמש באסוציאציות משיחיות של גאולת העם: "שבעה רועים ושמונה נסיכי אדם", "ארבעה חרשים" הבאים כנגד "ארבע קרנות" "אשר זרו את יהודה ואת ישראל וירושלים": " .."יראו התשועה בעלות השבעה יתחוננו בחנינה בהראות השמונה תתקיים במו שבועה בהגלות הארבעה..".18

שני הצרורות הבאים הם אריגת פסיפס של פסוקים שכל עניינם להעביר מסר ברור לקהילה מקבלת המכתב: אנחנו תולים בכם את יהבינו, משום שאתם נווה השלום והשלווה, והדבר שאנחנו מבקשים מכם לעשותו, אינו גחמה פרטית שלנו, אלא כבר ניתנה לכם בצוו אלוהי חוזר ונשנה: ".. ולהעמיד לכם מקרא שב וישב עמי בנוה שלום וג'.."; " ..דוגמת שא' המשורר יסר יסרני יה ולמות לא נתנני.. כמו שא'  המשו' פתחו שערי צדק וג'.. זה השער ליי צדיקים יבואו בו..ככ' אודך כי עניתני ותהי לי לישועה..".19

לשיא המסר החבוי שלו מגיע הכותב, ישועה בן יוסף דיין אלכסנדריה, בגוף המכתב עצמו, כשהוא מדבר על הצורך לשלוח כסף לפדיון השבויים. כאמור, אין זו פנייה אישית לעזרה, או רעיון עוועים שעלה במוחו של יחיד. זהו צוו אלוהי המעוגן בחוק. הכותב מעוניין להבהיר לנמען שאין הדבר תלוי בנדיבותו האישית, אלא עליו לפעול משום שזהו צוו מגבוה, שאין איש יכול להפירו. הוא כמובן נוקט בשיטה של פסוקי מקרא כדי להעביר את המסר החבוי-גלוי הזה, משום שאינו יכול, על פי מעמדו, להורות לראש קהילת פֻסטאט מה לעשות. לכן הוא משתמש בדרך העקיפה, הרומזת, אך הברורה כל כך למקבל המכתב: ".. גם קיימתם מצות והחזקת בו גם מצות ולא ירדנו בפרך לעיניך..". למקבל המכתב הדברים ברורים לחלוטין. מכיוון שאין התורה עוסקת במצוות פדיון שבויים באופן מפורש, נאלץ הכותב להסתמך על שני חוקים הלקוחים מפרשת "בהר סיני", העוסקת בחוקי יובל. שני החוקים הללו עוסקים בבני העם אשר הידרדרו מבחינה כלכלית ונאלצו להימכר לעבדות, המצב הקרוב ביותר למצב של שבויים בימיו של הכותב. על פי הכתוב מצווה בן העם לגאול את אחיו שנמכרו לעבדות. זהו צוו עליון, ואינו משאיר מקום ללבטים או להיסוסים, ולכן משתמש הכותב בקטעי פסוקים אלה כדי להעביר את המסר שלו לראש קהילת פֻסטאט.20

 

ציטטות במכתבים אישיים

בגניזה נמצא מיגוון רחב של מכתבים מסוגים שונים. עד עתה עסקנו במכתבים ציבוריים, או בעלי אופי ציבורי, מכתבים של מנהיגים לקהילות או ליחידים, הדנים בנושאים שיש להם משמעות לכלל הציבור.

אך הגניזה שימרה לנו גם עשרות מכתבים אישיים לחלוטין, שבהם אדם אחד פונה למשנהו בבקשה בעלת אופי פרטי, שאין בה כל עניין ציבורי. מקריאת מכתבים מהסוג הזה עולה, שלא רק אנשים מהשכבה העליונה של מנהיגים ועשירים היו בקיאים בתורה ובהלכה ויכלו לעשות בהם שימוש בהעברת מסרים חבויים. גם אנשים קשי-יום ופרנסה עשו זאת, עובדה ששוב יש בה להעיד על כך שהשכלה בסיסית הכוללת התמצאות בקודים הכתובים המחייבים, היתה נחלתו של כל אדם מישראל.

"כי לא יחדל אביון מקרב הארץ על כן אנכי מצוך לאמר פתח תפתח את ידך לאחיך לעניך ולאבינך בארצך" – דומה כי פסוק זה21 מציג הן את בעית העוני בנצחיותה והן את הדרך האנושית-חברתית לפתרונה, או לפחות להביא להקלת מה בסבל שהיא מביאה עמה, מאז ועד היום. על פסוק זה ודומים לו, הן במקרא והן בספרות חז"ל, הסתמכו אלפי עניים יהודים לאורך הדורות כשפנו לעזרת אחיהם שגורלם שפר עליהם. פסוקים כאלה ודומיהם גרמו לעשירים לפתוח את ידם, אם כי לא תמיד, לא תמיד ביד רחבה, לא תמיד ברצון, אבל מתוך הכרת הצו האלוהי בתורת משה, והצו האנושי בספרות חז"ל.

מפתיע למצוא בגניזה מאות מכתבים שכתבו אנשים במצוקה, מכתבי בקשה לעזרה, שהופנו לא לקהילה ולמוסדותיה המוכרים, אלא לאנשים פרטיים. מדובר בעזרה חומרית. לא תמיד מיתרגמת הבקשה לסכומי כסף. לרוב נאמרים הדברים ברמז, מתוך בושה והרגשת חוסר אונים. אבל הדברים ברורים. המכתבים משקפים את כל המאות שגניזת קהיר משקפת, הווה אומר: מן המאה האחת עשרה ועד המאה השש עשרה. הם נכתבו על ידי אנשים שונים, תוך תיאור מצוקות שונות, אבל מכולן עולה הזעקה לעזרה, לא מן הקהילה, אלא מנדבנים וממנהיגים באופן פרטי. אפשר לסכם ולומר שמכתבים אלה הם ז'אנר מיוחד בתוך מיגוון הז'אנרים הספרותיים שמכילה גניזת קהיר.22

הפונים פתחו על פי רוב את מכתביהם בשורה ארוכה של מליצות והרעפת שבחים מפליגים על ראש המכותבים. רבים מהם, אלה שהיו מסוגלים, או אלה שנעזרו בכותבים מקצועיים, נהגו לערוך את מליצותיהם ואת שבחיהם בחרוזים ובמשקל נאה. בתוך המליצות נהגו לשלב את שמותיו וכינוייו של האיש, את תאריו השונים ואת תכונותיו התרומיות. המליצות נשענות במידה רבה על לשון המקרא ומשלבות בתוכן ביטויים שלמים השאובים מן המקרא. השתדלו להביא מן המקרא את הפסוקים המתאימים העוסקים בגמילות חסדים, בצדקה וברחמים, כולם על פי צו אלוהי.

את הנושא של צו אלוהי הרבו להדגיש גם בגוף המכתב, לאחר הפתיחה המליצית. התפיסה שהיתה מונחת בבסיס הפנייה היא שצדקה וגמילות חסדים הם מצווה אלוהית. לכן זוהי גם חובתו של העשיר להעניק צדקה, לא רק זכותו. ברוב המכתבים נקטו הכותבים בפנייה ישירה לאל, הסמכות העליונה, הפיקוח העליון, שעינו פקוחה על כל ברואיו, עשירים כעניים, לבחון מי מהם מקיים את מצוותיו:  ".. בשאלה ובקשה ותחינה לפני שוכן מעונה ולפני אדוננו נשיא עדת מי מנה להעניק חסד ורחמים על עבדו..".23

האל הוא גם זה שמעניק את הגמול על מעשי הצדקה והחסד, כך באיחוליהם של הכותבים. הגמול הוא לא בהכרח אישי לנדיב, אלא רמיזה לכך שבאמצעות מעשה הנדיבות שלו יוושע עם ישראל כולו. זהו גמול שיש עמו חיי נצח, והוא ראוי עשרת מונים מאשר גמול מיידי וכספי:  ".. ויהדרהו ויפארהו ויֹסיף לו כבוד על כבוד ויקיים בו קרי ד'כ' בימיו תושע יהודה וישראל יש' ל'ב'ט' וג'"..".24

גמול אחר, ראוי לא פחות, שיעניק האל למקיימי מצוותיו הנדיבים, הוא ריבוי בנים. גם זהו גמול עתידי, שיש עמו ברכה עקיפה ולא ישירה כגון גמול כספי: ".. דכתיב ואל שדי יברך אותך ויפרך וירבך והיית לקהל עמים ויתן לך את ברכת אביך אחר לרשתך את אר[ץ] מגוריך אשר נתן אלהים לא[ברהם] וכתיב יברכך [יי] מציון וראה בטוב ירושלים [כל י]מי חייך וראה בנים לבניך שלום על ישראל…".25

ניכר היטב שהכותבים היו בקיאים לא פחות מן הנמענים. הם ידעו להביא את הפסוקים המתאימים שבהם החביאו את המסר המתבקש: הקוד המחייב של עם ישראל הוא ההלכה, הצוו האלוהי. עזרה לעניים היא חלק בלתי נפרד מן הקוד הזה. גם הגמול לעוזר הוא חלק בלתי נפרד מן הקוד הזה. על הביצוע ועל הגמול יש עין פקוחה מלמעלה, הוא המשגיח שהצדקה תיעשה, הוא גם הגומל לנדיב. הכותבים ידעו היטב שהפסוקים האלה יעשו את מלאכתם, משום שמקבלי המכתבים היו מונעים על פי אותו קוד שהניע את הכותבים, ההלכה היהודית המשותפת לכולם.

 

ציטטות בחיבורים ספרותיים

גם בספרות שאינה מכתבים, אלא ספרות לשמה, הרבו הכותבים לעשות שימוש ברמיזות מקראיות המכוונות את הקורא להגיע למסקנה מסוימת – בצופן המקראי. כותבי הספרות בימי הביניים לא עשו זאת כדי לבטא רגשות אישיים. הספרות היתה כלי חינוכי, דידקטי ופולמוסי, ונועדה להעביר מסרים מכוונים כדי לשכנע את הקורא בצדקת טיעוניו של המחבר.

דוגמה נאה לשימוש כזה נמצא בספר הקבלה של אברהם בן דויד (ראב"ד), איש טולדו בן המאה השתים עשרה, כשהוא סוקר את תולדות הקבלה, או לחלופין תולדות מסירת ההלכה של עם ישראל. הקורא החף מידיעה, כשהוא קורא את דבריו מראשיתם, אולי תוהה לעצמו לצורך מה כתב הראב"ד את הדברים הידועים הללו, שכבר מתועדים במקרא, במשנה בתלמוד, ואפילו בתשובתו של שרירא גאון פומבדיתא מסוף המאה העשירית. אבל כשמגיעים לקטע שבו עוסק הראב"ד בענן הנשיא, מיד מתבררים הדברים. הספר כולו הוא כתב פולמוס חריף ביותר נגד הקראים השוללים את התורה שבעל-פה. משום כך טרח הראב"ד להביא שוב את סדר מסירת הקבלה. הקטע על ענן משובץ כולו רמיזות מקראיות שהמשמעויות החבויות בהן הן חמורות ביותר ומובילות בהכרח את הקורא הבקי, שהרמיזות האלה נהירות לו, למסקנה אחת ויחידה: ענן בן מות הוא:

".. ומפני קנאה וטינה שהיתה בלבו (של ענן) העלה שרטון ועמד להסית ולהדיח את ישראל מעל קבלת חכמים מפי הנביאים מפי עדים כשרים כמו שסדרנו בספר זה ונעשה זקן ממרא על פי בית דין לבלתי שמוע אל השופטים והוא חבר              ספרים והעמיד תלמידים ובדה מלבו חוקים לא טובים ומשפטים לא יחיו בהן..".26

לפנינו מסכת איזכורים ורמיזות ארוגה היטב, מלאכת מחשבת המשפיעה על הקורא מבלי שירגיש אפילו, כל כך חדורה התודעה בידיעת הפסוקים ובהבנתם על פי המשך העניין, עד כי הכותב המתוחכם אפילו אינו צריך לכתוב דברים מפורשים. בימינו היו אולי קוראים לזה אפילו "שטיפת מוח".

הרמז הראשון שולח את הקורא לחוק המסית והמדיח: "כי יסיתך אחיך .. וסקלתו באבנים ומת כי ביקש להדיחך מעל ה' אלהיך..".27 הרמז השני שולח אל המשנה והתלמוד: "אלו הן הנחנקין: המכה אביו ואמו, והגונב נפש מישראל וזקן ממרא על פי בית דין..".28 הרמז השלישי שולח את הקורא לחוק המשפט: ".. והאיש אשר יעשה בזדון לבלתי שמוע אל הכהן העומד לשרת את ה' אלוהיך או אל השופט ומת האיש ההוא..".29 הרמז הרביעי מעביר אותנו אל ספרות החכמה המיוחסת לשלמה המלך: "הִזָהֵר עשׂוֹת ספרים הרבה..".30 ברמז הבא מגדיל הכותב ומשווה את ענן לירבעם בן נבט, שעליו אמר הכתוב: ".. ויעל על המזבח אשר עשה בבית אל.. בחודש אשר בדה מלבו..",31 ועליו נאמר גם: "ויהי בדבר הזה לחטאת בית ירבעם ולהכחיד ולהשמיד מעל פני האדמה".32 בסופו של דבר מאזכר הראב"ד את הנאמר בספר דברים בסיום פרקי הברכה והקללה:  "..ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב, את המות ואת הרע. אשר אנוכי מצוך היום לאהבה את ה' אלוהיך ללכת בדרכיו ולשמור מצוותיו וחוקותיו

ומשפטיו.. העידותי בכם היום את השמים ואת הארץ, החיים והמות נתתי לפניך,

הברכה והקללה, ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך..".33

אין כל ספק כי הקורא כבר חרץ בלבו את גזר דינו של ענן למות לאחר כל הדברים הללו. למזלו של ענן הוא היה כבר מת כשכתב הראב"ד את דבריו, שאלמלא כן, היה בוודאי קם עליו מישהו להרגו, מוסת על ידי דבריו של הראב"ד, ואנחנו היינו היום מדברים על "הסתה לרצח"..

 לסיכום

ההנחה הבסיסית של סקירה זו היתה שלא זו בלבד שלרשות יהודי התקופה עמדו אמצעים שונים ליצירת תקשורת בינם לבין עצמם, אלא הם אף היו מודעים לקיומם ועשו בהם שימוש מכוון. בסקירתי זו עסקתי באחד המקובלים ביותר מבין האמצעים השונים שעמדו לרשות היהודים ליצירת תקשורת פנימית, הוא הצופן המקראי, והראיתי שהיתה מודעות רבה לקיומו של האמצעי הזה ואף עשו בו שימוש מכוון.

 

הערות

* תמצית מאמר זה נמסרה במושב "חקר הגניזה" במסגרת הקונגרס העולמי הארבע עשרה למדעי היהדות, ירושלים, 31 ביולי – 5 באוגוסט 2005.

1. למשל: מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה (1099-634), אוניברסיטת תל-אביב ומשרד הבטחון, תל-אביב תשמ"ג (להלן: גיל, ארץ ישראל), כרך ג, החל מעמ' 96 ואילך.

2. למשל: שם, כרך ב, עמ' 266-260 ועוד רבים אחרים.

3. למשל: שם, עמ' 347-345; 355-354; 569-568.

4. למשל: שם, עמ' 190-188; 138-136; 397-393.

5. י' זקוביץ, א', שנאן, לא כך כתוב בתנ"ך, ידיעות אחרונות, תל-אביב 2004, עמ' 16-15.

6. ש"ד גויטיין, סדרי חינוך בימי הגאונים ובית הרמב"ם, מכון בן-צבי, ירושלים תשכ"ב. עמ" טז-כא;

S. D. Goitein, A Mediterranean Society. I-VI, Los-Angeles 1967-1988

(להלן: גויטיין, חברה, בצירוף מספר הכרך),  ה, עמ' 419-415. ראה בקרוב מאמרו של משה לביא, "מעמד המדרש והאגדה ברשימות הספרים של רב יוסף ראש הסדר", העומד להתפרסם בקובץ גניזה וקנון, מכון סכוליון, האוניברסיטה העברית. אני מודה למשה לביא שאפשר לי לראות את המאמר בטרם פרסום, ושם, בעמ' 14-13, הערה 45.

7. א' ברקת, "מכתבי בקשה לעזרה מן הגניזה", תעודה: מחקרים במדעי היהדות, טז-יז, אוניברסיטת תל-אביב תשס"א (להלן: ברקת, מכתבים), עמ' 389-359.

8. 1. J. Dan, ‘Medieval Jewish Literature’, Enc. Judaica, vol. 11, pp. 57-59,

Jerusalem, keter, 1972

9. ENA 4020.42,  גיל ארץ ישראל, ב, מס' 50, עמ' 86, שורות 25-17. הפסוקים המצוטטים לפי הסדר: יש' כד 18-17; עמ' ה 20-19; זכ' ח 10; יר' ח 15; יש' נט 9, 11 (בשינויים); דנ' ט 14 (בשינויים); נחמ' ט 33 (בשינויים); תה' קג 10. על הגאון שלמה הכהן בן יהוסף ראה שם, א, עמ' 547-546.

10. שם, עמ' 561-548.

11. T-S AS 120.62 + T-S 13J13.28, גיל, ארץ ישראל, ב, מס' 90, עמ' 168-166, שורות 14-13,

20-19, 27-26, שוליים ימין, שורות 9-5.

12. יר' מה 3 – בשינוי קל, שוב עובדה המעידה שהפסוקים מצוטטים מן הזיכרון ומובאים בשינויים בהתאם לצרכי הכותב; יש' נט 9 (כמו שאנחנו רואים – היה פסוק זה מקובל ביותר בשימוש לצרכי תיאור אסון).

13. בר' מא 38-29.

14. יואל א 3-2; עמ' ג 9.

15. שמ'א יב 3-2.

16.  J. Mann, The Jews in Egypt and in Palestine under the Fatimid Caliphs, New York 1970  (שני כרכים בספר אחד. להלן: מאן יהודים), א, עמ' 94-87; א' ברקת, שפריר מצרים, אוניברסיטת תל-אביב תשנ"ה (להלן: ברקת, שפריר מצרים), עמ' 177-176.

17. Bodl. MS Heb. A 3, f. 28, פירסם: A. Cowley, "Bodleian Geniza Fragments", JQR, 19 (1907), pp. 250-254.

18. מי' ה 4; זכ' ב 4-2.

19. הפסוקים לפי סדרם: יש לב 18; כל הצרור האחרון לקוח מתהילים, את זאת מדגיש הכותב עצמו כשהוא כותב: "דוגמת שא'(מר) המשורר": תה' קיח 21-18.

20. וי' כה 33, 53.

21. דב' טו 11.

22. ברקת, מכתבים, עמ' 389-359.

23. ENA 2808.31, שם, עמ' 364, שורות 7-6. שוכן מעונה: כינוי לאל על פי דב' לג 27. מתוך הקרובה של ר' יוסף בר' שמואל טוב עלם (בונפיל), שחי ויצר בלימוז' (צרפת) באמצע המאה האחת עשרה ונחשב לגדול פייטני צרפת הקדומים. הקרובה הזאת נכנסה לתוך ההגדה של  פסח וקוראים אותה עד ימינו. קרובה היא סוג של פיוט שנכתב כדי ללוות תפילת עמידה.במשפט זה באה לידי ביטוי התפיסה המלווה את כל מכתבי הבקשה לעזרה: הפנייה היא לא ישירות לנדיב, אלא לסמכות שמעליו. האל נזכר באופן קבוע בתור סמכות-על המחייבת את הנדיב לתת ואת העני להישאר בגאוותו. עדת מי מנה: כינוי לעם ישראל על פי במד' כג 10, מתוך הקרובה כנ"ל. אזכורים אלה מתוך הקרובה של פייטן יהודי מצרפת אולי מעידים על כך שכותב המכתב מוצאו מצרפת. עבדו: הכותב מבטל עצמו בפני המכותב. נראה להלן שניסוחים כאלה אופייניים לכל מכתבי הבקשה, שבהם המבקשים מכנים עצמם עבדים ונכנעים כדי להגדיל ולהאדיר את כוחו של מבקש הבקשה.

24. ברקת, מכתבים, עמ' 364, שורה 5. הפסוק מצוטט מיר' כג 6.

25. T-S 12.354, שם, עמ' 370, שורות 10-6. שורות 8-6: בר' כח 4-3, עם שינויים. הפסוק נכתב מן הזיכרון ולא הועתק. שורות 10-8: תה' קכח 5-4. שני הפסוקים שמצטט הכותב עוסקים בברכת פריון. אפשר והנמען לא זכה עדיין לבנים זכרים והמבקש מברך אותו בברכה שלדעתו תהיה המתאימה ביותר כדי לרכך את לבו.

26. ספר הקבלה לרב אברהם בן דוד, מהדורת א"ד נויבאואר, הוצאה שנייה, ירושלים תשכ"ז, עמ' 64-63. ההדגשות שלי.

27. דב' יג 12-7.

28. משנה סנהדרין, יא, א; בבלי סנהדרין פו, ע"ב.

29. דב' יז 13-8.

30. קה' יא 12.

31. מל"א יב 33.

32. מל"א יג 34.

33. דב' ל 20-11.

השאר תגובה