בין קראים לרבניים – החיפוש אחר האמת

מאמר לקובץ "החיפוש אחר הנשגב"

 

תולדות

לאורך ההיסטוריה של עם ישראל תמיד היו כיתות פורשות, דהיינו תמיד היה זרם מרכזי ולצידו כיתות שוליות, לעיתים קטנות, לעיתים גדולות יותר, שהיו להם חילוקי דעות עם הזרם המרכזי, ולרוב, במהלך הזמנים, נשמטו ונעלמו מבמת ההיסטוריה. אפשר למשל להזכיר את ה"מתייוונים" והחסידים, את הצדוקים והפרושים. כמו בכל התרבויות היו תמיד כל מיני מחלוקות וכל מיני קבוצות. יש בידינו חיבור של אדם בשם קִרקסאני,¹ בן המאה העשירית, שכתב את תולדות הכיתות הפורשות בישראל. מִסִפרו עולה בברור שהקראים לא היו הכת היהודית הראשונה שהייתה לה השקפה שונה משל רוב מניינו של עם ישראל. קרקסאני, שביקש לתאר בספרו "כִּתאבּ אלאַנוַאר ואלמַראקִבּ" (ספר המאורות ומגדלי הצופים) את תולדות הקראים ואת השקפותיהם – שאותן ייצג ושאת נכונותן ביקש להוכיח – מקדים לעניינים אלו, שהיו עיקריים בספרו, תיאורים של הכיתות שקדמו לקראות.² חיבור זה לא היה ידוע לחוקרי הקראות הראשונים, וחלקים נכבדים ממנו נתגלו בעיקר באוסף פירקוביץ' שבלנינגרד, לקראת סוף המאה ה-19. חשיבותו של הספר היא בזמנו הקדום יחסית, ובמידע הרב מאוד שהוא מכיל אודות תולדות הכיתות בכלל והקראים בפרט. לתולדות הכיתות חשוב במיוחד החלק הראשון של החיבור. גילויו של הספר חיזק את מגמת החוקרים למצוא קשר ישיר בין כיתות יהודיות בשלהי העת העתיקה והופעת הקראות במאה השמינית.³

על פי החיבור הזה, כבר ירבעם בן נבט, שסיפורו כתוב בספר מלכים א יא-טו, נחשב בעיני קִרקסאני למייסד כיתה פורשת משום שהוא פילג את המלוכה בישראל, ופילג לכאורה את עם ישראל לשתי ממלכות, ישראל ויהודה. ממנו הוא ממשיך ומונה את כל הכיתות כולל האיסיים, כולל הצדוקים והפרושים, לא הכיתות דווקא אלא ההתפלגויות, עד שהוא מגיע למאה השמינית. החל מהמאה השמינית הוא מפרט רשימה ארוכה של כיתות שפרשו מן הזרם הנורמטיבי היהודי ומצאו להם דרכים חלופיות ליהדות. חלק גדול מהשמות האלה הגיע לאוזני החוקרים או לידיעת החוקרים רק מתוך החיבור הזה של קִרקסאני. פה ושם יש להם אזכורים בתשובות של גאונים או במקורות מוסלמים, אבל עיקר הידע נובע מהחיבור של קִרקסאני. ממנו למדנו על הכת הקדומה ביותר במאה השמינית, שבראשה עמד אַבּוּ עיסא אַלאִצפאהני. אבו עיסא טען שהוא נביא ומבשר בואו של המשיח, וגם חידש כמה חידושים בהלכה. אחרי מותו או היעלמו של עיסא עמד בראש תנועתו תלמידו יוּדגאן, שגם הוא טען שהוא נביא וחידש דברים בתחום הסגפנות. יש עוד ידיעות מוזרות ומעורפלות בדבר משיח שקר נוסף, סוורוס או סרינוס. נזכר גם אִסמַעיל אלעֻכּבַּרי ועוד כמה אישים מוזרים וכיתות קטנות, שוליות, שלכולן היו כמה דברים משותפים: (א) כפרו במסורת התורה שבעל פה ודגלו בהתמקדות בתורה שבכתב. (ב) לכל אחד ואחד ממנהיגי הכיתות האלה היה איזשהו רקע משיחי או יומרות משיחיות. מכאן נובעת גם מרכזיותה של ארץ ישראל בהגותם ובהתכוונותם. (ג) סוגיית לוח השנה. כל הקבוצות הללו התנגדו לקביעה על פי חישובים, כפי שנהג הזרם הרבני האורתודוכסי.⁴

מתוך כל הכיתות הפורשות נבטה וצמחה לבסוף קבוצה אחת, שהצליחה לסחוף אחריה חסידים רבים, התבססה והיא קיימת עד היום, תנועת היהודים הקראים. החל מהמאה ה-12 רווחת מסורת בקרב הקראים, הנוטעת את ראשית הקראות דווקא בארץ-ישראל. זוהי ההיסטוריוגרפיה הקראית המאוחרת, הגורסת שענן בן דויד, אשר פעל במחצית השנייה של המאה השמינית, היה הקרא הראשון, ייסד אמנם את התנועה הקראית בבבל. אבל לאחר מכן נאלץ ענן, בן למשפחת ראש הגולה, להימלט מידם הקשה של רבני בבל ועל-כן עלה לירושלים וייסד בה קהילה ובית כנסת.

אבל דבריו של הקרא סלמון בן ירוחם, בן המאה העשירית, מפריכים את דברי הקראים המאוחרים. בפירושו לתהילים מתאר הוא ארבעה שלבים בקראות : ענן היה הראשון שיצא נגד הרבניים; אחריו פעל בנימין אלנִהואנדי, שעל-פי ידיעותינו, פעל במחצית הראשונה של המאה התשיעית; אחרי בנימין הופיעו הקראים; ורק בשלב הרביעי עלתה קבוצה מבין הקראים לירושלים והקימה בה את קהילת ה'שושנים'. עולה שעל פי המקורות הקדומים מן המאה העשירית וה-11, מצטיירת תמונה שונה לחלוטין ומורכבת הרבה יותר מאשר תמונת המסורת של הדורות המאוחרים. ענן בן דוד ייסד את התנועה העננית, שהייתה תנועה אחת מני רבות שפעלו בראשית תקופת הגאונים והנוהרים אחריו נקראים 'ענניים'. הקראים הראשונים אף ציינו את המבדיל בין תורתם לתורת ענן. דניאל אלקומסי, מראשוני הקראים שעלו לארץ ישראל, מספר שנאמני ענן קראו לו 'ראש המשכילים', בעוד שלדעתו, היה ענן 'ראש הכסילים'. נוסף לקרע בין הענניים לקראים, הקראים עצמם היו מפולגים, וידועות לנו כיתות קראיות רבות. לפי מיטב ידיעותינו, התגבשה הקראות בראשית דרכה – ממחצית המאה השמינית עד סוף המחצית הראשונה של המאה התשיעית – בגולת בבל ופרס, וקבוצת הענניים נטמעה אף היא בקרב תנועה זו. ראשוני העולים הקראים לא הגיעו לארץ-ישראל לפני המחצית השנייה של המאה התשיעית. החל מסוף המאה התשיעית וראשית המאה העשירית החלו הקראים להגדיר עצמם בתור קראים, או בני מקרא, כמו שמעיד סלמוֹן בן ירוחם, פרשן, מלומד והוגה דעות קראי שחי בירושלים במאה העשירית בפירושו לתהלים סט א: '… אחר כך נתגלו אחרי בנימין הקראים והוסיפו גדרים במצות ה'… '. בנימין הוא בנימין הנִהאוַנדי שחי בפרס באמצע המאה התשיעית. הוא האיש שהצליח לאסוף סביבו את שרידי הכתות הקדומות וגם קרא להם בשם: בני מקרא. כלומר, אפשר לדבר על קהילות של קראים רק החל ממחצית המאה התשיעית, כשבירושלים קמה קהילה שנתכנתה 'קהילת השושנים', שבראשה עמדו 'אבלי ציון' הקראים.⁵

אף על פי שהקראות נוסדה בגולה, מרכזיותה של ארץ ישראל היא אחת מאבני היסוד בתורת רוב הכיתות הקראיות, והעלייה הקראית לארץ ישראל  שמניעיה היו אידיאולוגיים מעידה על כך. יש להניח שעליית הקראים לארץ ישראל והתיישבותם בה הביאה לשינוי מהותי באופייה של הקראות שהתפתחה בארץ ישראל, לעומת הקראות שקדמה לה בבבל ובפרס; וזאת בעיקר מפני שהקראים שעלו לארץ ישראל גילו בסביבות ים המלח חלק מספרות המגילות הגנוזות. המפגש של העולים הקראים עם ספרות המגילות הגנוזות, ספרות קומראן, שנתגלתה בארץ ישראל ולא הייתה ידועה כלל בבבל ובפרס, הביא לשינוי מכריע הן בהשקפת עולמם והן בעולמה של ההלכה הקראית.⁶

כזכור, בסוף המאה התשיעית ובראשית המאה העשירית התחילה עלייה של קראים לארץ ישראל והתיישבותם בירושלים. מכאן התפשטו הקראים גם למקומות אחרים בארץ ישראל ובסוריה, בעיקר ברמלה ובדמשק. ירידתם למצרים קשורה לשלטון הפאטִמי שהחל שם בסוף המאה העשירית. תחת השלטון הפאטִמי הסובלני צמחו קהילות קראיות עשירות בעיקר בקהיר ובפֻסטאט, אבל גם באלכסנדריה ובערי הדלתה. התקופה הפאטִמית הביאה לשגשוגם של הקראים ועלייתם במעלות הכלכלה והממשל. הפאטִמים נפלו בפני צַלאח אַלדין אלאַיוּבּי בסוף המאה השתים-עשרה (1171) וממלכתם נשלטה על ידי האַיוּבּים כמאה שנים, עד שנפלה בידי המַמלוּכּים (1250). ממלכתם של המַמלוּכּים התגבשה, פרחה והתנוונה במשך שלוש מאות שנים לערך, עד שנפלה בידי העוֹת'מאנים (1517). לאורך כל התקופה על תהפוכותיה הרבות, ידעו גם הקהילות הקראיות תקופות של שגשוג ושל ירידה והתנוונות.⁷

 

 השפעות הדדיות יהדות-אסלאם

אי אפשר שלא להתרשם מעוצמת ההשפעה המוסלמית על ניצני הקראות ועל הקראות בכלל בשלושת התחומים: לשון, הלכה ותיאולוגיה.⁸ הקראות התפתחה בסביבה מוסלמית, ויש לראות בהתפתחותה את אחת התוצאות החשובות של המפגש התרבותי בין האסלאם ליהדות. הכיבוש הערבי השפיע השפעות מכריעות על אופיו של העם היהודי מבחינות רבות: השפה הארמית, שהייתה הלשון הרווחת, פינתה את מקומה לשפה הערבית-היהודית. היהודים סיגלו לעצמם לא את השפה הערבית בלבד, אלא אף הושפעו רבות מההגות המוסלמית בת התקופה. רוב חיבוריהם של ההוגים היהודים בראשית ימי הביניים נכתבו בערבית. השפה המשותפת הייתה גורם מרכזי בשילובם של היהודים בעולם התרבות הערבי, וברור שיש לראות את ההגות היהודית בתקופה זו מתוך בחינה של ההגות הערבית הלא-יהודית. הוגים יהודים השתייכו השתייכות מלאה לעולם ההגות של שכניהם המוסלמים. ועם זאת ראוי לזכור כאן את מושג הסימביוזה: שייכות מלאה אין פירושה ביטול הזהות העצמאית, ונטעה אם נניח שהשפה המשותפת גרמה לביטול גמור של הזהות העצמאית.⁹

גם המבנה הכלכלי של החברה היהודית השתנה כליל בעקבות השינויים שחלו בחברה הערבית המקיפה. מחברה שעיקר פרנסתה היה חקלאות, הפכה לחברה אורבנית העוסקת במסחר והשתלבה במערכת הכלכלית החדשה שעיצבו המוסלמים. הכובשים הערבים הקימו ערים חדשות ברחבי האימפריה, שבסיסן הכלכלי היה המסחר, ובערים אלה הסתופפו יהודים רבים. בין הערים החשובות שהוקמו במאה השמינית, ידועה בגדאד, שבבנייתה החל החליפה אלמנצור בשנת 763, כדי שתשמש בירת האימפריה העַבּאסית. בעיר זאת, בעשור הראשון לקיומה, פעל ענן בן דוד, הנחשב למייסד הקראות.¹⁰

לנעשה בעולם האסלאמי שסביב העולם היהודי היה חלק גדול מאוד בכיתות הפורשות שקדמו לקראים, משום שגם בעולם האסלאמי במקביל, במאות השמינית עד ה-10, קמו תנועות שונות שחיפשו דרכים שונות לאמונה, בשונה מהזרם הנורמטיבי האסלאמי. למשל תנועה פילוסופית בשם מֻעתַזִלה (מתבדלים), שפיתחה שיטה עיונית בשם כַּלאם (דיבור) כלומר דיון וברור של עיקרים אשר האמונה הדתית מקבלת אותם בתור אמיתות שאין מתווכחים עליהן. בשם כַּלאם מכנים את התיאולוגיה הדיאלקטית שפותחה באסלאם למן המאה השמינית, בהשפעות יווניות ונוצריות, בכיוונים שאינם אריסטוטליים. האסכולה הראשונה בזרם זה, המֻעתַזִלה, חרתה על דגלה את עקרונות ייחוד האל וצדקתו, וסיגלה לה קריאה רציונליסטית של הקוראן. המֻעתַזִלה לא הייתה תנועה אחידה וחכמיה הרבים לא הורו תורה אחת לגבי כל עיקרי האמונה. אולם רוח רציונליסטית פעמה בכולם וגישתם לבעיות הייתה דומה. הם נהגו לכנות עצמם אַהל אַלעַדל וּאַלתַוַחיד (הדוגלים בצדק ובייחוד) על שום שני העיקרים החשובים ביותר בתורתם: הצדק האלוהי וייחוד האל. עולה מכל מיני מקורות שהיו השפעות רבות של הפרישות האסלאמיות על הפרישות היהודיות. יש חוקרים שטוענים שיש פה גם השפעות נוצריות ויש חוקרים שאומרים שכל הפרישות היהודיות אינן אלא המשך מסורתי של פרישות יהודיות קודמות. אבל בסך הכל אנחנו רואים שהחל מהמאה השמינית ועבור במאות התשיעית והעשירית ניכרת בשתי התרבויות תסיסה רוחנית-רעיונית וחיפושי דרכים חלופיות.¹¹

רבים נוהגים לסווג את ההוגים היהודים בימי הביניים על פי האסכולות שהיו קיימות בהגות המוסלמית בתקופה זו. על פי נוהג זה מסווג סעדיה גאון (המאה העשירית) למשל, בדרך כלל בתור מֻתַכַּלִם (מְדַבֵּר) וביתר דיוק, בתור מֻתַכַּלִם בהשפעת הזרם המֻעתַזִלי. הפילוסופים האריסטוטליים הערבים התייחסו באופן שלילי לכַּלאם (ובעקבותיהם התייחס גם הרמב"ם במאה ה-12 באופן שלילי לכַּלאם היהודי) .¹² ההנהגה הרבנית, קרי הגאונים, ראשי הישיבות, לא עברו בשתיקה על המתרחש. הם התנגדו לפרישוֹת שהעמידו בסכנה ובסימן שאלה את אחדות העם סביב התורה הנורמטיבית, התורה שבעל פה, בעיקר התלמוד. ולא פחות מזה, העמידו בסימן שאלה את מעמדם של הגאונים בתור הסמכות ההלכתית העליונה של עם ישראל. הם נאבקו נגד הכיתות הפורשות, התפלמסו איתן וניסו לשים להן סוף בדרכים רבות.¹³

אין ספק שהייתה השפעה מוסלמית חזקה על התפתחות הקראות הקדומה (המיוחסת לענן). כמה וכמה יסודות ניכרים בה השאובים מתרבות האסלאם כגון דמיון באיסור עריות ודמיון בדיני ירושה. סממנים אלה של השפעה מוסלמית יש בהם כדי לעוררנו להידרש לסוגיה מרכזית: האם התפתחה הקראות מתוך כיתות פורשות שקדמו לה, ולהם יסודות רעיוניים קדומים שהגיעו במקביל גם אל הקראות וגם אל האסלאם; או שמא הייתה זו פרישה חדשה, אמנם מושפעת מן הסביבה המוסלמית, אך שמניעיה נעוצים בחברה היהודית פנימה.¹⁴ על סוגיה זו רבו הדעות והמחקרים.

 

חיפושי דרך ונקודות מחלוקת

תולדות הקראים במאות הראשונות של שלטון האסלאם רצופות מאבקים עם הרבניים, שהיו תמיד רוב מניינו של עם ישראל, ולהם ארגון קהילתי ותיק ואיתן. מעצם מהותם היו הקראים ארגון של עושי נפשות, שביקש להרחיב את שורותיו על ידי תעמולה בלתי פוסקת בקרב הרבניים. פעילות ספרותית נמרצת ומפורשת נגד הקראים אנחנו מוצאים לראשונה רק אצל סעדיה גאון במאה העשירית, ואמנם ראשי הקראים בתקופתו ראו בו את יריבם הראשי. סעדיה גאון הכיר את הרקע לפרישתו של ענן וראה בה את הסיבה לקלקול היחסים עם השלטון  המוסלמי, שהיו טובים עד אז: 'קם ענן וביקש את הראשות , ומפני שמנעו אותה ממנו, כי לא היה ראוי לה, פנה להיעזר במוסלמים והשיג את הראשות והמציא הלכות שוות להלכותיהם ככל שהצליח להשוותן, כדי להטותם אליו ויעזרוהו. למשל המציא את קביעת ראשי החדשים על פי מולדות הירח, כמו הערבים, והתאמץ למצוא הלכות דומות גם מן המקרא'.¹⁵

התנועה הקראית, אשר כאמור קמה בבבל בסוף המאה התשיעית לספירה, דחתה מכל וכל את מוסד התורה שבעל פה, ומכאן את מעמדה המחייב של ספרות חז"ל, שניצבה במרכז מערך הלימוד היהודית בתקופת הגאונים. במקום תפיסת "שתי התורות", דהיינו התורה שבכתב והתורה שבע"פ, הציבו הקראים את המקרא לבדו, על עשרים וארבעת ספריו, בתור מקור התגלותי ובלעדי בקביעת ההלכה היהודית. לדידם של הקראים, התורה שבע"פ שבמרכזה המשנה והתלמוד, אינה ממקור התגלותי אשר השתלשל ממשה רבנו עד לראשוני התנאים, כטענת חכמים במסכת אבות, אלא היא כולה ממקור אנושי, תוצר של פרשנות התנאים והאמוראים למקרא. על כן כונתה התורה שבע"פ במקורות הקראיים "מצוות אנשים מלומדה" (ישעיהו כט, יג).

הקראים האשימו את חז"ל בכמה האשמות. ראשית, הם האשימו את חז"ל בעיקר בכך שנטלו סמכות שמעולם לא ניתנה להם. הם ניצלו סמכות זו כדי להפוך את הגותם הדתית וההלכתית לקנון הנורמטיבי של עם ישראל, להלכה המחייבת, וזאת בטענה מזויפת כי היא נובעת ממקור התגלותי. בכך ערערו חז"ל את מעמדו של הטקסט הסמכותי והמקודש היחידי שניתן בהתגלות אלוהית, הוא המקרא, ודחקו אותו לקרן זווית.

שנית, פרשנותם של חז"ל למקרא, הגלומה בתורה שבע"פ היא פרשנות מוטעית על פי הרוב, ומובילה לדרכים שאינן מתאימות לכוונה האלוהית. זאת משום שאין היא נסמכת בדרך כלל על כלים לשוניים ורציונליים בעיון במקרא, אלא על דרכי המדרש החז"לי המנתקים לא פעם את הכתוב מהקשרו. עם זאת, הקראים לא פסלו באופן גורף את דרכי הדרש ואף הכירו בלגיטימיות של פירושים שונים ושל מידות פרשניות ספציפיות שנהגו בהם חז"ל, ובתנאי שהתפרשו בעזרת כלים הגיוניים ההולמים את תפיסת הקראים, ובקריאה הקשרית (לשונית ולוגית) של הכתוב המקראי.

ההאשמה השלישית, אשר נובעת מלשתי הראשונות ואף מעצימה אותן, התייחסה להשלכות החברתיות והפוליטיות שהקנון החז"לי יצר: לתפיסת הקראים, המשך קיומו של עם ישראל בגלות וחוסר יכולתו להיחלץ ממצוקותיו בגלות הם תוצאה של קיום מצוות התורה על פי פרשנות מוטעית, ובשל כך נותר דחוי ומוענש על ידי האל. מכאן, שלדחייתו של הקנון החז"לי הייתה גם מטרה משיחית מובהקת בעיני הקראים, והיא תיקון מצבו הקיומי של עם ישראל והחשת הגאולה.¹⁶

החזרתו של המקרא אל ראש הקנון היהודי והביקורת הנוקבת שמתחו הקראים על השתלטותה הבלתי מוצדקת של ספרות חז"ל על הקנון השפיעו עמוקות על היהדות הרבנית, שדגלה במסורת חז"ל, עד כי סעדיה גאון וגאונים אחרים אימצו את עיקרון היפוך ההירארכיה בהאדרתם המחודשת את המקרא ובעיסוקם המלומד בו עצמו, גם ללא פסילתה של התורה שבע"פ. עובדה זו יש בה כדי ללמד על הבעייתיות הכוללת של מצב הקנון היהודי בתקופת הגאונים, ובמיוחד על מעמדו של המקרא. מכאן יובן שהסוגיות הקנוניות הטרידו לא רק את הקראים אלא נגעו לציבור למדני ואינטלקטואלי רחב בתוך העם היהודי בתקופה זאת, בדיוק כפי שבעיות דומות הטרידו, כאמור גם את הציבור המוסלמי האינטלקטואלי.¹⁷

המעמד הקנוני של פרשנות המקרא אצל הקראים נבע מרצונם לקיים את מצוות התורה כהלכתן. לכאורה היתה זו מטרה משותפת ואינטרס משותף עם הרבניים, אלא שהקראים סברו כי ניתן לקיים את המצוות לדקדוקיהן תוך ביטול תקפותה של התורה שבע"פ. הם גרסו שההיגיון מחייב שהמצוות ניתנו על דרך הפשט, ועל כן הסתמכות על הלכת חז"ל הרחוקה לא אחת מפשט התורה כמרחק מזרח ממערב, רק מעכבת את היהודי מקיום המצווה כהלכתה. אחד הכלים ששימש אותם בתור תחליף למסורת חז"ל היה הרחבת הקורפוס המקראי לצורך לימוד המצוות. לתפיסתם, ספרי הנביאים והכתובים במקרא, ולא רק ספרי התורה, היוו מקור ללימוד המצוות. באופן זה הביאו למהפך במעמדם של ספרי המקרא מחוץ לתורה, והעלו בערכם של הלומדים את ספרי נביאים וכתובים ובערך מפרשיהם. למשל: אחת המצוות שלא נאמרות במפורשות בתורה היא מצוות התפילה. ואמנם אין מחלוקת עקרונית בין הרבנים לבין הקראים בעניין זה. אך הרבנים למדו הלכות תפילה מהתורה שבע"פ ואילו הקראים למדו מצוות תפילה מנביאים וכתובים.¹⁸

הפתרון העקרוני של הרחבת הקורפוס המקראי לצורכי דרישת ההלכה לא היה פשוט ליישום ותבע מאמץ למדני ואינטלקטואלי מתמשך, שהרי על הקראים חלה חובת ההוכחה באמצעות גזירה רציונלית של ההלכה משאר ספרי המקרא לבד התורה, בעוד שחובה זו לא חלה באותה מידה על מי שקיבל את קדושתה של המסורת שבעל פה, שעל פי דעתם נבעה ממקור התגלותי. ככל שהקראים הסכימו כי התורה אינה מקור לכל ההלכות ומצאו את פרטי ההלכה בנביאים ובכתובים, החריפו הרבנים את עמדתם בסוגיית הרלוונטיות של שאר חלקי המקרא לגזירת הלכה, עד כד כך שעפ"י הרמב"ם (המאה ה-12, מצרים) אין לנבואה נגיעה כלשהיא להלכה. אבל ההכרה של הקראים בכל חלקי המקרא לצורך לימוד הלכות השפיעה בסופו של דבר גם על הרבניים והתקבלה בעבודתם הפרשנית, בפרט על החלקים הלא הלכתיים של המקרא, מימיו של סעדיה גאון ואילך. המפנה שחוללה הפרשנות הקראית בהקשר זה עודדה את יישומם של כלים מדעיים, לשוניים ורציונליים בני התקופה בניתוח הטקסט המקראי גם אצל הרבניים.¹⁹

היו סיבות רבות לפלורליזם בתנועה הקראית במאה השנים הראשונות לקיומה. מראשיתה הטמיעה התנועה הקראית בתוכה בני כיתות רבות שקדמו לה. הקראים העמידו את עקרון חופש הדעה במרכז תורתם. ה'היקש', אחד הכלים החשובים לקביעת הלכה, טומן בחובו מחלוקת. על הפלורליזם הקראי אומר ראב"ע (אברהם בן עזרא, המאה ה-11, ספרד): "וכל איש כרצונו יפרש הפסוקים גם במצוות ובחוקים… ואיך ייסמכו במצוות על דעתם, וכל רגע יהפכו מצד אל צד כפי מחשבתם".²⁰ קרקסאני, שהציג את חילוקי הקראים באופן גלוי, מסביר מדוע חילוקי הדעות בקרבם הם לגיטימיים, בעוד שהחילוקים בקרב הרבניים ראויים לכל גנאי. הרבניים טוענים שמסורת חז"ל מקורה במסורת הנביאים. מסורת הנביאים מטבעה אינה סובלת חילוקים, מכאן שהחילוקים בקרב חז"ל מפריכים את היות דברי הנביאים מקור להלכותיהם. לעומת זאת, טוען קרקסאני, דברי הקראים הוסקו לאחר עיון תבוני במקרא. עיון זה מטבעו הוא במחלוקת, מחלוקת שאין לגנותה, משום שהיא באה בעקבות הפעלת מידת ה'היקש' בפירוש המקרא. אם כך, ראב"ע המגנה וקרקסאני המשבח, מעידים שניהם על הגיוון בקרב הקראים.²¹

הקראות לא הביאה בשורת התגלות חדשה, הטומנת בחובה שינוי ערכים והנהגת אורח חיים שלא נודעו כמותם לפני כן. הקראות היתה תנועה פונדמנטליסטית: מהפכנותה היתה בקריאתה ליהודים לשוב למקורות, כי שיבה זו תחיש את פעמי הגאולה ותחדש את ימיו של עם ישראל כקדם. הקראות הטיפה לתחייה של ערכים ואורחות חיים שנזנחו, לדעתה, בשל ההנהגה הרבנית שלקחה לעצמה סמכויות לא לה. בבסיסה של הקריאה הקראית להתחדשות עמדה השיבה אל המקרא והתכחשות לתורה שבעל-פה שאינה שואבת את כוחה מההתגלות שניתנה למשה, כדברי הרבניים, אלא היא בבחינת 'מצוות אנשים מלומדה', עמוסה סתירות למכביר, ומשמשת ביטוי לעוצמת ההנהגה הרבנית, הכופה עצמה על העם. מגלות בבל ופרס באה הקריאה להשיב לארץ ישראל, ובייחוד לירושלים, את מרכזיותה. זאת מתוך ציפייה ששיבה לארץ ישראל, הנהגת אורח חיים המבוסס על המקרא והנהגת מנהגי אבלות על חורבן הבית יביאו בסופו של דבר להקמת בית המקדש החרב על כל מוסדותיו; ההנהגה הכוהנית תתפוס שוב את מקומה הראוי בהנהגת העם, במקום 'רועי הגלות', הם הרבנים; מלאכת הפולחן תשוב על כנה, ואז ייפסקו מנהגי האבלות ואפשר יהיה לאכול בשר ולשתות יין.²²

חילוקי הדעות הקשים בין הרבניים לקראים באו לידי ביטוי בעיקר בירושלים, לאחר שהקראים עלו אליה החל מסוף המאה התשיעית וביססו את קהילתם בה. במהלך המאה העשירית היו היחסים בין שתי הקבוצות מתוחים מאוד. התנהל ביניהם פולמוס חריף שהיה לא אחת מלווה גם במעשים קיצוניים, עד כדי התנגשויות אלימות. ישיבת ארץ ישראל והגאון בראשה נהגו אז לקיים מידי שנה, ביום הושענה רבה של סוכות, טקס על הר הזיתים. הטקס כלל בין היתר גם חרם על 'אוכלי בשר בחלב' כשהכוונה לקראים.²³

עיקרי ההבדלים היישומיים והיום יומיים בין הקראים לרבניים הם הבדלי הלוח, שמירת שבת, מאכלים, מנהגי אבלות, איסורי חיתון, דיני שחיטה, שמירת טומאת המת, חילול נדרים ושבועות. אחד התחומים הבולטים בחיי הקראים, ואשר ממנו השלכות חשובות ביחסיהם עם הרבניים, הוא תחום הלוח וסדריו. מאחר שקבעו את ראשי החודשים על פי ראיית הירח ממש, ואילו על עיבור השנים היו מחליטים על פי בדיקתו של מצב התבואה בארץ ישראל, מאליו יובן שהיו הפרשים בזמני המועדים ביניהם ובין הרבניים. תחום נוסף שבו קבעו הקראים הלכות לעצמם היו המאכלים. קרקסאני מביא איסור קראי לאכול בשר בירושלים, איסור לשחוט בהמה הרה, מצות אופים רק מקמח שעורים, אין איסור על אכילת בשר וחלב (הכל מבוסס על פסוקים מהמקרא כולו; ענייני אישות ואיסורי ביאה – חוקי גילוי עריות שונים משל הרבניים, הנקראים אצל הקראים חוקי רִכּוּב; דיני ירושה שונים.²⁴

הקראים שמו להם למטרה להינתק מן ההלכה הרבנית שראו בה את היפוכו הגמור של הכתוב בתורה. למרות מלחמת החורמה שלהם בתורה שבעל פה, הם לא הצליחו להינתק לחלוטין מהשפעת הספרות הרבנית. על תלותם של הקראים בהלכה הרבנית ניתן ללמוד לא רק מעיון בהלכתם, אלא גם מדבריהם שלהם עצמם. על הקרבה שבין הלכת ארץ ישראל הרבנית להלכה הקראית עמד גם הקרא סהל בן מצליח (מאה עשירית, ארץ ישראל), אלא שלטענתו קירבה זו נובעת מהשפעה קראית דווקא, על רבניי ארץ ישראל. רוב החוקרים מקבלים את דבריו של סהל, על אודות  הקרבה שבין הלכות הקראים להלכות הרבניים, אך רבים אחרים הופכים את דבריו, וגורסים שהקראים, הם אלו שהושפעו מן ההלכה הרבנית בארץ ישראל.²⁵

החכמים הקראים בתקופת תור הזהב של הקראות (המאות העשירית עד ה-12) הכירו היטב את ספרות חז"ל, ופעמים רבות שילבו מובאות ממנה בחיבוריהם. ממצא מגוון ורחב של מקורות תנאים ואמוראיים – ובכללם המשנה, התוספתא, מדרשי ההלכה, התלמודים ומדרשי האגדה – בספרות ההגותית של הקראים, מעיד על בקיאותם של חכמי הקראים בספרותם של יריביהם הרבנים ועל יחסם המורכב לכתביהם.²⁶  במכתבים של אישים בולטים בהנהגת הרבניים בארץ ישראל מוצאים שימוש רב בפסוקים וביטויים הלקוחים מן המקרא, מספר דניאל, מתהלים ומישעיהו. הרבניים השתמשו בהם כי ידעו שהם בעלי משמעות מיוחדת בפי הקראים, ואפשר לראות בעובדה זו התפלמסות סמוייה נגד הקראים.

הפילוסופיה הקראית בימי הביניים, בעיקר במאות העשירית וה-11, היא במידה רבה חלק בלתי נפרד מהמחשבה וההגות היהודית הכללית הנורמטיבית. אבל יש כמה מאפיינים השייכים אך ורק למחשבה הקראית:

1. רוב הקהילות הקראיות בתקופה זו חיו בארצות האסלאם וכתבו בערבית-יהודית. כל בדיקה של הגותם חייבת לקחת בחשבון את המכלול התרבותי וההגותי של האסלאם שבתוכו חיו.
2. ההגות הקראית במאות אלה קרובה מאוד בתפיסתה לשיטת הכַּלאם המוסלמית. שיטה זו דוחה את התפיסות האריסטוטליות והנאו-אפלטוניות ושמה בראש מעיניה את האפולוגטיקה והפולמוס. לכן לא נמצא בין הוגי הדעות הקראים בתקופה זו בעלי תפיסות נאו-אפלטוניות כפי שנמצא אצל הרבניים.
3. ההגות הקראית היא בעיקרה פולמוסית. הפולמוס הוא שמכתיב את הדיון התיאולוגי שלהם, אך לעתים נמצא גם פולמוס בצורה עצמאית ללא דיון תיאולוגי.²⁷

הייתה לקראים תודעה מפותחת של ערך עצמי. דבר זה כרוך בוודאי באופיים המיסיונרי ובמאמציהם הבלתי פוסקים לעשות נפשות לתורתם בקרב הרבניים. תוויות של הערכה עצמית הדביקו לקראים דניאל הקוּמִסי והפרשנים בני המאה העשירית סלמון בן ירוחם, סַהל בן מצליח, ויפת בן עלי. הם ראו בעצמם "משכילי הרבים" ו"מצדיקי הרבים" – מונחים השאולים מספר דניאל. הם קראו לעצמם גם "שושנים", כי דרשו על עצמם את "למנצח על שושנים" שבספר תהלים (למשל במזמורים מה, עט, פ). הקראים היו בבחינת דוחקי קץ מובהקים, וסברתם הייתה כי על ידי הגברת פעילותם יחישו את הישועה. מן הבחינה הזאת ניכר לכאורה שהייתה מעין רציפות ביניהם ובין כיתות משיחיות המוזכרות בדורות קודמים לתקופה המוסלמית.²⁸

 

"שושנים" ו"אבלי ציון"

כפי שראינו, קבוצת הקראים שהשתכנה בירושלים בסוף המאה התשיעית קראו לעצמם "שושנים" וראו לעצמם יעוד להיות דוחקי קץ, דבר שהיהדות הנורמטיבית שללה מכל וכל. בתוכם בלטה קבוצה מיוחדת במינה שקראה לעצמה "אבלי ציון". אין ספק שמגילות קומראן תרמו תרומה נכבדה לעיצוב התורה המשיחית של אבלי ציון בירושלים. פלג זה של הקראות ראה בעצם הופעתו על במת ההיסטוריה אות לראשית תהליך הגאולה. אבלי ציון ביקרו בחריפות את ההנהגה הרבנית, קרי ישיבות בבל וראשיהן, הם הגאונים. הם גרסו שכל מטרתם היא לבסס את הקיום היהודי בגולה ולהנציחו. האבלים, לעומת זאת, העמידו את ארץ ישראל במרכז מעייניהם. מטרתם הייתה זירוז הקץ שיביא לחיסול הגולה ולעליית כל היהודים לארץ ישראל.²⁹ אבלי ציון לא הוציאו מקרבם משיח, אך המתח המשיחי שחיו בו ניכר בכתביהם. המתח הזה מתבטא בעיקר בשני מאפיינים:

1. האבלים פועלים על סף הגאולה. הם נסמכו על פרק יא בספר דניאל המדבר על ארבע מלכויות שישראל משועבדים להם עד בוא קץ הימים. האבלים ראו באסלאם את המלכות הרביעית, שדניאל חוזה את חורבנה, וראו בעצמם את ה'שארית' שתזכה לגאולה.
2. ישועת ישראל לא תבוא בזכות המועד שקבע האל מראש, אלא היא מותנית בפועלם של האבלים. הפעולה הזאת היא חובת התשובה שתביא את הגאולה.

לאבלים הייתה תכנית סדורה שעל פיה יתרחש תהליך הגאולה, אם יפעלו להחשתה: ראשיתו של תהליך בגולה, שבה הם נרדפים ונדכאים. האבלים יפעלו כדי להשיב את העם תשובה מלאה בסיועו של אליהו, שימשח את המשיח מבית דויד. סופו של התהליך בגאולה מלאה, כשכל העם יושב במנוחה בנחלתו אשר בארץ ישראל, שבה יזכה העם לראות בהקמת בית המקדש ובתקומה ממלכתית.³⁰

החזרה בתשובה היא הפתח לגאולה. מכאן שראשית הגאולה תלויה בעם עצמו, ורק השלבים שאחריהם הם באחריות האל. התשובה צריכה להיות תשובת הרבים והיא כוללת שיבה למקרא, היא התורה שבכתב שניתנה בסיני מפי האל, עלייה לארץ ישראל ואבלות מופגנת ומעשית על חורבן ציון. הרעיון של תשובת הרבים הוביל את הקראים ובעיקר את אבלי ציון לתודעת שליחות, לפעול ככל יכולתם להביא את הרבים לידי תשובה, ומכאן מאבקם ברבניים, שנמשך בכל עוז לאורך המאות התשיעית והעשירית, עד כי החל לפוג הלהט שאפיין אותם במהלך המאה ה-11 ונמוג לחלוטין במרוצת הדורות.³¹

בנושא השיבה למקרא נעוץ עיקר המחלוקת בין הרבניים לבין הקראים. על פי גירסת הרבניים שבאה לביטוי בכתבי חז"ל, התודה שבכתב והתורה שבעל פה ירדו כרוכים זה בזה במעמד הר סיני. הרמב"ם סיכם יפה עמדה זו בכותבו בהקדמה לספרו הגדול "משנה תורה": "…שנאמר 'ואתנה לך את לוחות האבן והתורה והמצווה' (שמות כד, יב). 'תורה' – זו תורה שבכתב, 'והמצווה' – זו פירושה. וציוונו לעשות התורה על פי המצווה. ומצווה זו היא הנקראת 'תורה שבעל פה'". על פי גרסת הרבניים התורה שבעל פה היא תורה מן השמיים וקיום המצוות אינו אפשרי בלעדיה. קוו מנחה זה של שימת הדגש העיקרי על התורה שבעל פה על חשבון התורה שבכתב, נמשך מאז ימי חז"ל ועד ימינו.³² בעוד שהרבניים רואים בתורה שבעל פה 'דברי אלהים חיים' לצד התורה שבכתב, הקראים רואים בה 'מצוות אנשים מלומדה' (ישעיהו כט, יג). על פי גרסתם המקור היחידי ללימוד הלכה הוא המקרא. חז"ל ובעקבותיהם הגאונים, המכבירים מלים ופירושים ומרחיבים בלי הרף את היקף התורה שבעל פה מרחיקים את העם מתורת האל כפי שניתנה בסיני וגורמים לעיוות החוקים ולקיום לא נכון של מצוות התורה.

בנושא העלייה לארץ ישראל גרסו הקראים, ובעיקר אבלי ציון, בניגוד מוחלט לרבניים, שאת המצוות יש לקיים בארץ ישראל, בעיקר את המצוות התלויות בארץ, שאין כל אפשרות לקיימן מחוץ לארץ. אבלי ציון גם הסמיכו מעשה למחשבה. הם עצמם עלו לארץ וגם קראו לאחיהם לעלות לארץ הם כתבו קולות קוראים המאיצים ביהודים לעלות לארץ ישראל. הרבניים ראו במעשים אלה משום דחיקת הקץ. ההנהגה הרבנית , בעיקר בבבל, ראתה בבבל את מרכז עולמם היהודי, נמנעו מקריאה לעלות לארץ ישראל וראו בעין יפה את ההתבססות הכלכלית של היהודים בעיראק ובפרס ושלוחותיה באגן הים התיכון ממערב ובתוך היבשת פנימה ממזרח, בתור חלק מהכלכלה העבאסית המשגשגת. לכן ראו הקראים ברבניים 'גלותיים' ואת תורתם 'תורת הגלות'.

בנושא האבלות על ציון טענו הקראים, ואבלי ציון בראשם, שכל עוד המקדש חרב ולא ניתן לקיים את פולחן הקרבנות, חובה לקיים מצוות אבלות על ציון, לזכר חורבן המקדש. מנהגי האבלות התבטאו בשלושה תחומים: בתחום המאכלים – איסור על אכילת בשר ושתיית יין; בתחום המלבושים – איסור על בגדים נאים וחובת לבוש "שקים", כלומר בגדים פשוטים; בתחום התפילה – אמירת קינות ונחמות בפיוטים שחיברו ובהם השתמשו בכל טקסי אבל והמספד. בנושא זה שאופיו משיחי, הושפעו אבלי ציון בעיקר מכתבי קומראן שהגיעו לידיהם. הרבניים ראו גם בנושא זה משום דחיקת הקץ, אבל בכל זאת כנראה היו גם רבניים שנתפסו לרעיון ויש במקורות בני התקופה רמזים לכך.³³

 

לסיכום

היהדות בארצות האסלאם התעצבה במהלך המאות השביעית עד ה-11, במקביל להתעצבות תרבות האסלאם, מנהגיה והגותה. אם בימיו הראשונים של האסלאם, קרי ימי מוחמד והח'ליפים הראשונים, הושפעה תרבות האסלאם הבראשיתית מהיהדות (וגם מהנצרות) הרי שהחל מהמאה התשיעית ואילך, הולכת וגוברת השפעת האסלאם על היהדות בכל התחומים האפשריים: החל מהחומריים כגון כלכלה, עבור בחברתיים כגון לשון הדיבור והכתיבה, התנהלות קהילתית ואורחות חיים, וכלה ברעיוניים כגון הלכה והגות. התנועה הקראית היא אחד מפירות המפגש התרבותי הזה, פרי שהיסודות היהודיים ההלכתיים הראשוניים וההגות המוסלמית משמשים בו בערבוביה.

כמו המוסלמים במאות התשיעית והעשירית שהניבו פלגים רעיוניים שונים, מחפשי דרך אל האמת, כך גם היהודים. החל בכיתות אזוטריות במאה השמינית וראשית התשיעית וכלה בהתגבשות הקראית, שגם היא לא הייתה מיקשה אחת. החיפוש אחר האמת הוליד קבוצות ותתי- קבוצות.

הלשון הערבית הייתה שפת הדיבור, הכתיבה והמחשבה. בעקבות לימוד הדקדוק הערבי ותחבירו פיתחו יהודי האסלאם את תורת הדקדוק העברי שכמעט ולא הייתה קיימת לפני כן. בזכות הלשון הערבית שאימצו לעצמם יכלו להגיע לספרות הפילוסופית היוונית (שמלומדים מוסלמים טרחו לתרגמה ולפרשה), שקודם לכן לא הכירוה. משום שתורות פילוסופיות אלו הגיעו אליהם באמצעות מלומדים מוסלמים, נחשפו היהודים לפרשנות ההוגים המוסלמים וכך התוודעו לתפיסת הכַּלאם, ובעיקר לדברי החוג המֻעתַזִלי.

מהגות האסלאם ובעיקר מהגות הכַּלאם והמֻעתַזִלה למדו הקראים שהתבונה היא הכלי שבאמצעותו יש להבין את המקרא ולפרשו. מכאן התייחסו בעיקר לפשט הכתוב, אם כי לא נמנעו גם מפירושים שלא כפשט הכתוב על סמך התבונה וההיגיון. התבונה לימדה את הקראים שהמצוות במקרא נכתבו על דרך הפשט. עם זאת אימצו להם גם את עקרון ההיקש, שאותו למדו מן המֻעתַזִלה. עקרון זה הביא לכך שרבות מן המצוות בהלכה הקראית אינן על פי פשט הכתוב, כך, לכאורה מבלי משים, הלכה וצמחה התורה שבעל פה של הקראים, שהתפתחה בעיקר במאות העשירית וה-11. עובדה זו גרמה לרבניים לנגח אותם באומרם ששיטת ההיקש מביאה את הקראים לעבור על הכלל של "לא תוסף עליו" (דברים יג. א).

כאשר הגיעו ראשוני הקראים במאה התשיעית לירושלים, מצאו שם יישוב רבני ותיק (מאז הכיבוש הערבי בשנת 638 התיישבו היהודים מחדש בירושלים). תושבי ירושלים הרבניים לא ראו בעין יפה את העולים החדשים וניסו למנוע את התיישבותם בירושלים. זאת ועוד: הרבניים עצמם לא הצליחו לעודד גלי עלייה רבניים לירושלים כי התנגדו לעצם הרעיון של דחיקת הקץ. זאת הסיבה שהקראים שהתיישבו בירושלים, אלה שקראו לעצמם 'שושנים' ובעיקר 'אבלי ציון', הפכו להיות גורם מרכזי בעיר וקהילתם בירושלים הייתה למרכז היצירה הקראי החשוב ביותר.

בחיפושם אחרי האמת ותכלית החיים, שהיא ההלכה היהודית וקיום מצוותיה, הלכה היהדות הרבנית והתרחקה מארץ ישראל. בית המקדש שנמוג הוחלף בבית כנסת – 'מקדש מעט', ובית כנסת יכול להיות בכל מקום ולא רק בארץ ישראל. את המצוות התלויות בארץ על פי פשט המקרא, הפכו חז"ל בפירושיהם למצוות שאפשר לקיימן בכל  מקום, וכך חיזקו את התחושה שאפשר לחיות חיים יהודיים מלאים גם ללא ארץ ישראל. ארץ ישראל הפכה בשביל הרבניים רק למשאת נפש הדוגלת בגאולה העתידית, לימות המשיח הרחוקים, ולא לצורך מימוש אמיתי. האמירה 'לשנה הבאה בירושלים הבנויה' מיטיבה לתאר את תודעה הקיום הלגיטימי בגלות.

הקראים באו והפכו את הקערה על פיה. המעשה שעשו הקראים, בעיקר האבלים, דהיינו הקריאה לעלייה לארץ ישראל, החזרת ארץ ישראל למרכז התודעה היהודית, החזרת המקרא על שפתו העברית למרכז ההלכה היהודית – כל אלה מעידים על דרך שונה לחיפוש האמת ואולי אפילו למציאתה.³⁴

 

הערות

1. יעקב בן יצחק אלקרקסאני (אבו יוסף יעקובּ) היה קראבן המחצית הראשונה של המאה העשירית. נחשב לאחד מגדולי חכמי הקראים. עסק בפרשנות, פילוסופיה, חקר הלשון העברית ובהיסטוריה של עם ישראל. כינויו נובע משם עיר מולדתו, אולם הדעות חלוקות האם הייתה זו קִרקִיסִיא, היא כרכמיש, או קרקסאן הסמוכה לבגדאד.
2. יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן; לתולדות חלופה ליהדות הרבנית, ספריית "הילל בן חיים", הקיבוץ המאוחד, תל אביב, תשס"ד, 2004 (להלן, ארדר, אבלי ציון). ראה עמ' 26.
3. חגי בן-שמאי, 'הערות מתודיות לחקר היחס בין הקראים לבין כיתות יהודיות קדומות (בהקשר האסלאמי והארץ ישראלי)', המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה, יורם ארדר וחגי בן-שמאי, דיון, קתדרה 42 (1987), עמ' 86-53 (להלן: בן-שמאי, דיון). ראה עמ' 70-69.
4. משה גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים (להלן: גיל, במלכות ישמעאל), 1997, א, עמ' 256-238.
5. משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים (להלן: גיל, ארץ ישראל), א, עמ' 632-627; ארדר, אבלי ציון, עמ' 85-43.

6. יורם ארדר, 'אימתי החל המיפגש של הקראות עם ספרות אפוקריפית הקרובה לספרות המגילות הגנוזות', המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה, יורם ארדר וחגי בן-שמאי, דיון, קתדרה 42 (1987), עמ' 86-53 (להלן: ארדר, דיון). ראה עמ' 57-54.

7.

Elinoar Bareket, 2003, ‘Karaites Communities in the Middle East (10-15 Centuries)’, Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources, ed. M. Polliack, Series: Handbook of Oriental Studies, Brill, Leiden, pp. 237-252.

8. ארדר, אבלי ציון, עמ' 96.
9. שרה סטרומזה, סעדיה גאון, הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ב (להלן: סטרומזה). ראה עמ' 9.
10. ארדר, דיון, עמ' 55.
11. סטרומזה, עמ' 9.
12. שם.
13. אלינער ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלם במאות ז-יב, האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון, תל-אביב, תשס"ח. ראה עמ' 78-76.
14. משה גיל, 'קדמוניות הקראים', חקר הגניזה לאחר מאה שנה, תעודה טו, אוניברסיטת תל-אביב, תשנ"ט, עמ' 101-84. ראה עמ' 91.
15. גיל, במלכות ישמעאל, א, עמ' 264-263.
16. 16. יורם ארדר ומאירה פוליאק, 'הקנון הקראי במאות התשיעית עד האחת עשרה לסה"נ', קנון וכתבי קודש, תעודה כג, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ט, עמ' קס"ה-רי'. ראה עמ' קסה-קסו.
17. שם, עמ' קסז.
18. שם, עמ' קצז-קצח.
19. שם, עמ' ר-רב.
20. ראב"ע, פירוש לתורה, הקדמה, עמוד ב, מהדורת א' וייזר, ירושלים תשל"ו
21. ארדר, אבלי ציון, עמ' 84-83.
22. ארדר, דיון, עמ' 56-54.
23. גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 514; חגי בן-שמאי, 'הקראים', ספר ירושלים; התקופה המוסלמית הקדומה 1096-638, יד יצחק בן צבי, ירושלים, תשמ"ז, עמ' 178-163. (להלן: בן-שמאי, הקראים). ראה עמ' 177-175.
24. גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 647-641.
25. ארדר, אבלי ציון, עמ' 98-96.

Ofra Tirosh-Becker, 'The use of Rabbinic Sources in Karaite Writings', M. Polliack (ed.), Karaite Judaism: Introduction to Karaite Studies (Leiden, Brill, 2004), pp. 319-338.

27. בן-שמאי, דיון, עמ' 340-339.
28. גיל, ארץ ישראל, עמ' 649-648.
29. יורם ארדר, המתח שבין דת ישראל לארץ ישראל לאור חקר הכיתות הקראיות בתקופת הגאונים', הציונות והחזרה להיסטוריה; הערכה מחדש, עורכים: ש"נ אייזנשטאדט, מ' ליסק, יד יצחק בן-צבי, ירושלים תשנ"ט, עמ' 148-138 (להלן: ארדר, המתח). ראה עמ' 140.
30. ארדר, אבלי ציון, עמ' 99-98.
31. ארדר, המתח, עמ' 143; בן-שמאי, הקראים, עמ' 174.
32. ארדר, אבלי ציון, עמ' 102.
33. ארדר, אבלי ציון, עמ' 109-98; בן-שמאי, הקראים, עמ' 173.
34. ארדר, אבלי ציון, עמ' 427-420.

 

ביבליוגרפיה

יורם ארדר, אבלי ציון הקראים ומגילות קומראן; לתולדות חלופה ליהדות הרבנית, ספריית "הילל בן חיים", הקיבוץ המאוחד, תל אביב, תשס"ד, 2004.

יורם ארדר, 'אימתי החל המיפגש של הקראות עם ספרות אפוקריפית הקרובה לספרות המגילות הגנוזות', המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה, יורם ארדר וחגי בן-שמאי, דיון, קתדרה, 42 (1987), עמ' 86-53.

יורם ארדר, 'המתח בין דת ישראל לארץ ישראל לאור חקר הכתות הקראיות בתקופת הגאונים', הציונות והחזרה להיסטוריה; הערכה מחדש, עורכים ש"נ אייזנשטדט, משה ליסק, ירושלים תשנ"ט, עמ' 148-138.

יורם ארדר ומאירה פוליאק, 'הקנון הקראי במאות התשיעית עד האחת עשרה לסה"נ', קנון וכתבי קודש, תעודה, כג, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ט, עמ' קס"ה-רי'.

חגי בן-שמאי, 'הקראים', ספר ירושלים; התקופה המוסלמית הקדומה 1096-638, יד יצחק בן צבי, ירושלים, תשמ"ז, עמ' 178-163.

חגי בן-שמאי, 'הערות מתודיות לחקר היחס בין הקראים לבין כיתות יהודיות קדומות (בהקשר האסלאמי והארץ ישראלי)', המיפגש של הקראות עם המגילות הגנוזות והספרות האפוקריפית הקרובה לה, יורם ארדר וחגי בן-שמאי, דיון,  קתדרה, 42 (1987), עמ' 86-53.

אלינער ברקת, תקופת הגאונים; עם ישראל תחת שלטון האסלם במאות ז-יב, האוניברסיטה המשודרת, משרד הביטחון, תל-אביב, תשס"ח.

משה גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

משה גיל, במלכות ישמעאל בתקופת הגאונים, ארבעה כרכים, מוסד ביאליק, ירושלים  (להלן: גיל, במלכות ישמעאל), 1997.

משה גיל, 'קדמוניות הקראים', חקר הגניזה לאחר מאה שנה, תעודה טו, אוניברסיטת תל-אביב, תשנ"ט, עמ' 101-84.

שרה סטרומזה, סעדיה גאון, הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ב.

 

Elinoar Bareket, 2003, ‘Karaites Communities in the Middle East (10-15 Centuries)’, Karaite Judaism: A Guide to its History and Literary Sources, ed. M. Polliack, Series: Handbook of Oriental Studies, Brill, Leiden, pp. 237-252.

Haggay ben Shammay, 'Major Trends in Karaite Philosophy and Polemics in the Tenth and Eleventh Century, M. Polliack (ed.), Karaite Judaism: Introduction to Karaite Studies (Leiden, Brill, 2004), pp. 339-362.

Ofra Tirosh-Becker, 'The use of Rabbinic Sources in Karaite Writings', M. Polliack (ed.), Karaite Judaism: Introduction to Karaite Studies (Leiden, Brill, 2004), pp. 319-338.

 

 

הצילום:  אסף קליגר