גלגולה של תפיסת עולם; צידוק הדין במקרא, בתלמוד, במדרשים ובכתבי הגניזה

 

"וצדיק יי אלוהינו על כל מעשיו אשר עשה, גם צדיק הוא על כל הבא עלינו ואמנם כי חשך למטה מעוונינו ולא כחטאינו עשה לנו ולא כעוונותינו גמל עלינו"

(ממכתבו של שלמה הכהן גאון ארץ ישראל בשנת 1025, המתאר את המאורעות המחרידים אשר עברו על רמלה בעת שהשתלטו עליה הבדווים).¹

"כי בעונותינו ולא על חינם באתנו כל זאת"

(ממכתבו של צדוק הלוי בן לוי, אב בית הדין של ישיבת ארץ ישראל בשנת 1029, מספר על אירועים קשים בארץ ישראל).²

 

על פי התפיסה המקראית נחתם הסכם ברית בין אלוהים לבין עם ישראל. ההסכם הזה נחתם בראשיתו עם אבי האומה, אברהם, כמה פעמים, חזור ושנה (למשל בראשית טו), ועם שני האבות שבאו אחריו, יצחק ויעקב (למשל בראשית כח כב-י), ואחר כך עם העם כולו בכמה וכמה הזדמנויות (שמות יט ד-ט; יהושע כד כא-כו; נחמיה י).

עצם הרעיון של הסכם פוליטי, תיאולוגי וקיומי בין אל ובין עם (כל שכן עם של עבדים), הוא חסר תקדים, והמשמעויות הפילוסופיות, התיאולוגיות והפוליטיות שנגזרות מברית כזאת הן רבות. ראשית כל, העם הופך להיות שותף פעיל במסגרת של הסכם שמצד אחד מחייב אותו לכניעה לצייתנות, אבל יחד עם זאת מתיר לו לדרוש בהתאם את זכויותיו ואפילו להתלונן אם נראה לו שאין הן מתקיימות.

הפסיכולוגיה האנושית מניבה מגוון של התמודדויות עם מצבים של "הפרת החוזה" על ידי האל, והרווחת ביניהן היא העיקרון האמוני של צידוק הדין, לאמור, "ברוך דיין האמת", או "ה' נתן ה' לקח יהי שם ה' מבורך לעולם ועד", או "יתגדל ויתקדש שמיא רבא" שאומרים האבלים שלוש פעמים ביום. אלה דוגמאות מן המסורת היהודית, אבל הכניעות הזו קיימת בכל המסורות הדתיות. במסורות רבות זהו ערך קיומי מרכזי. המילה הערבית "אִסלאם", למשל, משמעה – כניעה, צייתנות מוחלטת לדבר האל, ומילה זו מבטאת את עצם מהותה של דת האסלאם.

אבל אותה הברית יכולה גם להניב מצב אחר, הפוך: " הֲשֹׁפֵט כָּל-הָאָרֶץ לֹא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?" (בראשית יח, כה). זו עזות מצח נקודתית של אברהם אבינו שקובל על החלטה להשמיד שתי ערים מסוימות בשל חטאים מסוימים, אבל בד בבד זוהי בשורה כללית אודות מערכת היחסים המסקרנת שעתידה להיכרת בברית סיני. עוד לפני הברית, הדינמיקה הזו מתגלמת  כבר בשם של העם שיוכנס בה – ישראל – שמשמעו, נאבק עם האל " כִּי-שָׂרִיתָ עִם-אֱלֹהִים וְעִם-אֲנָשִׁים וַתּוּכָל" (בראשית לב, כט). עם זאת, אותו אברהם לא פצה פה ולא התנגד כשנגזר עליו לעקוד את בנו האהוב וקיבל את הדין בהשלמה והכנעה.³  צידוק הדין או התרסה כלפי שמים, הם צדדים שונים של (מ)טבע הברית, ומן הסתם הם מתבטאים בהתאם לסיטואציה ולאופי האדם.

הטקסט המקראי עצמו אינו מבטא בהגדרה את צידוק הדין. הרעיון צץ באמצעות סיפורים, רמיזות, אמירות כלליות, אבל אין בו משום נוסחה קבועה:

שמות ט כז: "וַיִּשְׁלַח פַּרְעֹה וַיִּקְרָא לְמֹשֶׁה וּלְאַהֲרֹן וַיֹּאמֶר אֲלֵהֶם חָטָאתִי הַפָּעַם  יְהוָה הַצַּדִּיק וַאֲנִי וְעַמִּי הָרְשָׁעִים".

 דברים לב ד: "הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ כִּי כָל-דְּרָכָיו מִשְׁפָּט אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא".

צפניה ג ה: "יְהוָה צַדִּיק בְּקִרְבָּהּ לֹא יַעֲשֶׂה עַוְלָה בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר מִשְׁפָּטוֹ יִתֵּן לָאוֹר לֹא נֶעְדָּר וְלֹא-יוֹדֵעַ עַוָּל בֹּשֶׁת".

איכה א יח:"צַדִּיק הוּא יְהוָה כִּי פִיהוּ מָרִיתִי שִׁמְעוּ-נָא כָל-עמים (הָעַמִּים) וּרְאוּ מַכְאֹבִי בְּתוּלֹתַי וּבַחוּרַי הָלְכוּ בַשֶּׁבִי".

איכה ה טז: " נָפְלָה עֲטֶרֶת רֹאשֵׁנוּ אוֹי-נָא לָנוּ כִּי חָטָאנוּ".ּ.

דניאל ט יד: "וַיִּשְׁקֹד יְהוָה עַל-הָרָעָה וַיְבִיאֶהָ עָלֵינוּ  כִּי-צַדִּיק יְהוָה אֱלֹהֵינוּ עַל-כָּל-מַעֲשָׂיו אֲשֶׁר עָשָׂה וְלֹא שָׁמַעְנוּ בְּקֹלוֹ".

נחמיה ט לג: "וְאַתָּה צַדִּיק עַל כָּל-הַבָּא עָלֵינוּ  כִּי-אֱמֶת עָשִׂיתָ וַאֲנַחְנוּ הִרְשָׁעְנוּ".

דה"ב יב ה-ו: "וּשְׁמַעְיָה הַנָּבִיא בָּא אֶל-רְחַבְעָם וְשָׂרֵי יְהוּדָה אֲשֶׁר-נֶאֶסְפוּ אֶל-יְרוּשָׁלִַם מִפְּנֵי שִׁישָׁק וַיֹּאמֶר לָהֶם כֹּה-אָמַר יְהוָה אַתֶּם עֲזַבְתֶּם אֹתִי וְאַף-אֲנִי עָזַבְתִּי אֶתְכֶם בְּיַד-שִׁישָׁק. וַיִּכָּנְעוּ שָׂרֵי-יִשְׂרָאֵל וְהַמֶּלֶךְ וַיֹּאמְרוּ צַדִּיק יְהוָה".

 

המילה החוזרת ונשנית בכל הפסוקים הללו היא צַדִּיק. צדיק הוא העושה צדק. הנותן לכל אחד את המגיע לו; כשאנשים בתנ"ך קוראים לה' "צדיק", כוונתם היא להודות, שהעונש שה' הביא עליהם הוא מוצדק ומגיע להם על-פי מעשיהם הרעים.

ומכאן מן הסתם המונח צידוק הדין (תיאודיציה בלע"ז).

תאודיציה (Theodicy) היא תפיסה תיאולוגית ופילוסופית המבטאת צידוק דין וקבלת מעשי האל ללא תרעומות וביקורת. העיקרון העומד מאחורי התיאודיציה הוא כי האל חפץ תמיד בטובת ברואיו והוא החכם מכול, ובשל כך אין יכולת בידי האדם

להבין את מעשי האל ומתוך כך לבקרם. תפיסה זו מערערת למעשה על עצם היות הרוע בעולם. הדוגלים בתפיסה זו עשויים להיקלע לקונפליקטים ודילמות בהתאם לרמת קושי הייסורים הניחתים עליהם.

 

גם הצד השני של המטבע, של אי קבלת הדין בכניעה, גם הוא נזכר במקרא ברמז, בסיפור או באמירה כללית ולא בהגדרה תבניתית:

במדבר טז, כב: "..וַיִּפְּלוּ עַל-פְּנֵיהֶם, וַיֹּאמְרוּ, אֵל, אֱלֹהֵי הָרוּחֹת לְכָל-בָּשָׂר:  הָאִישׁ אֶחָד יֶחֱטָא, וְעַל כָּל-הָעֵדָה תִּקְצֹף".

חבקוק א, ב: "עַד-אָנָה יְהוָה שִׁוַּעְתִּי, וְלֹא תִשְׁמָע:  אֶזְעַק אֵלֶיךָ חָמָס, וְלֹא תוֹשִׁיעַ".

איכה ג, ח-י: " גַּם כִּי אֶזְעַק וַאֲשַׁוֵּעַ שָׂתַם תְּפִלָּתִי. גָּדַר דְּרָכַי בְּגָזִית נְתִיבֹתַי עִוָּה.  דֹּב אֹרֵב הוּא לִי, אריה (אֲרִי) בְּמִסְתָּרִים".

ירמיהו יב א: "צַדִּיק אַתָּה יְהוָה כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אֹתָךְ מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל-בֹּגְדֵי בָגֶד".

 

התנ"ך מקדיש ספר שלם לבעייה – ספר איוב, שכל כולו עיסוק בשאלה מדוע האדם הצדיק המושלם סובל. איוב הנו אדם שלם באמונתו וצדיק בכל דרכיו והנה נחרבים חייו בשרשרת של אסונות שפוגעים בילדיו, ברכושו ובגופו. איוב תובע צדק – זהו בסיס אמונתו באלוהים שהוא אלוהי הצדק:

איוב ט, כא-כד: "תָּם-אָנִי לֹא-אֵדַע נַפְשִׁי אֶמְאַס חַיָּי. אַחַת הִיא עַל-כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. אִם-שׁוֹט יָמִית פִּתְאֹם לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג. אֶרֶץ נִתְּנָה בְיַד-רָשָׁע פְּנֵי-שֹׁפְטֶיהָ יְכַסֶּה אִם-לֹא אֵפוֹא  מִי-הוּא".

רעי איוב מתגייסים להצדיק את גורלו ונותנים לו סדרה של הסברים שכולם נהיו לאחר מכן הכותרות של ספרות צידוק הדין היהודית. איוב מצידו מתריס ‘ארץ ניתנה ביד רשע’.

לנוכח סבלו שנראה בלתי מוצדק בעליל מעמיד איוב את האפשרות האחרת, המקוממת אולי אפילו אותו, אבל נראה שאין לו מנוס ממנה נוכח המצב שאליו דחק אותו האל שלא בטובתו: "ארץ ניתנה ביד רשע" או שלא ניתנה בידי אף אחד. אם לא תצליח המסורת הדתית להסביר את סבלו של האדם ואת העובדה שבסופו של דבר כולנו, גם הטובים שבנו, מתים, היא תאפשר את המסקנה שאין צדק בעולם ושאלוהים הנו שליט קפריזי או שאינו שליט כלל, כלומר אינו קיים, או אולי, מחשבה מעוררת צמרמורת: קיים אבל לא איכפת לו. בלא האמונה בצדק המסקנה היא הפקרות.⁴

אם מבקשים לחפש את שורשי צידוק הדין המקובל היום במקרא, אי אפשר למצוא אותו כהגדרתו היום. אי אפשר למצוא בספרות המקראית נוסחה, אלא רק את הרעיון באופן כללי, אבל גם את היפוכו. שתי הפנים הללו מאפשרות לאדם החושב מרווח גדול מספיק כדי להתלבט בכל מקרה מחדש איך עליו לנהוג: האם להצדיק את הדין ולהיכנע ללא מחאה, או לזעוק חמס ולנסות להילחם נגד רוע הגזירה. רק במקום אחד נמצא את הסתמנות הנוסחה לעתיד לבוא:

תהילים לא יא: "כִּי כָלוּ בְיָגוֹן חַיַּי וּשְׁנוֹתַי בַּאֲנָחָה כָּשַׁל בַּעֲו‍ֹנִי כֹחִי וַעֲצָמַי עָשֵׁשׁו"ּ.

נשאלת השאלה: למה צריך נוסחה? למה הרעיון אינו מספיק. על פי ההתפתחות העתידית יתברר לנו שהאדם זקוק לנוסחה שעל פיה יוכל להתנהל בחיי היום יום מבלי להטריד את עצמו בשאלות קיומיות בכל פעם של מצוקה. טוב לו לאדם שהוא יכול לדקלם נוסחה ולמצוא נחמה.

חז"ל כהרגלם, לא אהבו להשאיר מקום לספק וללבטים. אבל גם הם לא יכלו להימנע מלהידרש לבעיה המוסרית הגדולה העומדת בפני האדם באשר הוא: צידוק הדין או מחאה?

תלמוד בבלי, עבודה זרה יח א:

"דאמר ר' יוחנן פעם אחת היתה בתו (של רבי חנינא בן תרדיון) מהלכת לפני גדולי רומי אמרו כמה נאות פסיעותיה של ריבה זו מיד דקדקה בפסיעותיה והיינו דאמר ר' שמעון בן לקיש מאי דכתיב (תהלים מט ו) עון עקבי יסבני עונות שאדם דש בעקביו בעולם הזה מסובין לו ליום הדין בשעה שיצאו שלשתן (ליהרג) צדקו עליהם את הדין הוא אמר (דברים לב ד) הַצּוּר תָּמִים פָּעֳלוֹ {כִּי כָל דְּרָכָיו מִשְׁפָּט}.
ואשתו אמרה (דברים לב ד) אֵל אֱמוּנָה וְאֵין עָוֶל {צַדִּיק וְיָשָׁר הוּא}.
בתו אמרה (ירמיהו לב יט) גְּדֹל הָעֵצָה וְרַב הָעֲלִילִיָּה אֲשֶׁר עֵינֶיךָ פְקֻחוֹת עַל כָּל דַּרְכֵי {בְּנֵי אָדָם לָתֵת לְאִישׁ כִּדְרָכָיו וְכִפְרִי מַעֲלָלָיו}.
אמר רבי [כמה] גדולים צדיקים הללו שנזדמנו להן שלש מקראות של צידוק הדין בשעת צידוק הדין". (ויש טוענים שהביטוי צידוק הדין, ותפילת צידוק הדין הנאמרת על קברו של נפטר, ובה הם מקבלים עליהם את רוע הגזירה ומצדיקים אותה, מקורם בסיפור זה).

על דרך ההיפוך (אך גם כאן אותה נוסחה ספרותית) –

מסכתות קטנות, מסכת שמחות (אבל רבתי),⁵  יב, יג:

ומעשה בבנו של רבי חנינא בן תרדיון שיצא לתרבות רעה, תפשוהו ליסטין והרגוהו, ונמצא תפוש לאחר שלשה ימים, נתנוהו בכרכדות, והניחוהו על גבי המיטה, והכניסוהו לתוך העיר, והיו מקלסין לפניו בכבודו של אביו, וקרא עליו אביו המקרא הזה, ונהמת באחריתך בכלות בשרך ושארך, ואמרת איך שנאתי מוסר ותוכחת נאץ לבי, ולא שמעתי בקול מורי ולמלמדי לא הטיתי אזני, כמעט הייתי בכל רע בתוך קהל ועדה (משלי ה יא-יד), וחזר לתחילת המקרא. ואמו קראה עליו המקרא הזה, כעס לאביו בן כסיל וממר ליולדתו (משלי יז כה). ואחותו קראה עליו המקרא הזה, ערב לאיש לחם שקר ואחר ימלא פיהו חצץ" (משלי כ יז).
התפיסה שמבטאים רעי איוב "אין אדם צדיק בארץ לא יחטא" (איוב טו, יד), ומתקבל בספר איוב עצמו בהסתייגות ובספקנות, כדברי אלוהים בפרק הסיום מב ז: "וַיֹּאמֶר יְהוָה אֶל אֱלִיפַז הַתֵּימָנִי, חָרָה אַפִּי בְךָ וּבִשְׁנֵי רֵעֶיךָ כִּי לֹא דִבַּרְתֶּם אֵלַי נְכוֹנָה כְּעַבְדִּי אִיּוֹב", מתקבעת במאות הבאות (שלישית-רביעית לספירה) בספרות הרבנית: האדם מעצם היותו ילוד אישה הנו אדם חוטא. האנושיות משמעה היות נושא בחטא כלשהו. הסבל אמור להביא את הסובל לפשפש במעשיו ולאתר את חטאו. כל בני האדם הם באופן עקרוני אשמים בדין כי ממהותם האנושית נובע שיש בהם חטאים ופגמים מוסריים, אולם תשובה, תפילה וצדקה מעבירים את רוע הגזרה.⁶

אבל המסורת המקראית של צידוק הדין המקפל בתוכו גם את התוכחה כלפי האל זורמת גם היא לתוך ספרות חז"ל. השיא הוא במדרשי אגדה שבמקרים רבים מבליטים דווקא את התוכחה כלפי האל:

תלמוד ירושלמי מסכת חגיגה פרק ב דף עז טור ב ה:

"פעם אחת היה (אלישע בן אבויה) יושב ושונה בבקעת גיניסר וראה אדם אחד עלה לראש הדקל ונטל אם על הבני' וירד משם בשלום. למחר ראה אדם אחר שעלה לראש הדקל ונטל את הבנים ושילח את האם וירד משם והכישו נחש ומת. אמר: כתיב 'שלח תשלח את האם ואת הבנים תקח לך למען ייטב לך והארכת ימים'. איכן היא טובתו של זה איכן היא אריכות ימיו של זה? ולא היה יודע שדרשה רבי יעקב לפנים ממנו: למען ייטב לך לעולם הבא שכולו טוב, והארכת ימים לעתיד שכולו ארוך".

תלמוד ירושלמי מסכת חגיגה פרק ב דף עז טור ב ה:

"ויש אומ' ע"י שראה לשונו של רבי יהודה הנחתום נתון בפי הכלב שותת דם אמר זו תורה וזו שכרה זהו הלשון שהיה מוציא דברי תורה כתיקנן זה הוא הלשון שהיה יגיע בתורה כל ימיו זו תורה וזו שכרה דומה שאין מתן שכר ואין תחיית המתים".

תלמוד בבלי, מנחות כט, ב:

"אמר רב יהודה אמר רב בשעה שעלה משה למרום מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות אמר לפניו רבש"ע מי מעכב על ידך אמר לו אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות אמר לפניו רבש"ע הראהו לי אמר לו חזור לאחורך הלך וישב בסוף שמונה שורות ולא היה יודע מה הן אומרים תשש כחו כיון שהגיע לדבר אחד אמרו לו תלמידיו רבי מנין לך אמר להן הלכה למשה מסיני נתיישבה דעתו חזר ובא לפני הקב"ה אמר לפניו רבונו של עולם יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה ע"י אמר לו שתוק כך עלה במחשבה לפני אמר לפניו רבונו של עולם הראיתני תורתו הראני שכרו אמר לו חזור [לאחורך] חזר לאחוריו ראה ששוקלין בשרו במקולין אמר לפניו רבש"ע זו תורה וזו שכרה א"ל שתוק כך עלה במחשבה לפני".

התפיסה מתקבעת ואיתה גם הנוסחה לעתיד לבוא, וכך במשנה, בתוספתא ובתלמודים:

תוספתא, סדר נזיקין, מסכת סנהדרין, ט, ג: (ודומה לו גם ירושלמי, סדר נזיקין, מסכת סנהדרין, דף כז, ב, פרק ו, הלכה ג, משנה וגמרא; בבלי, סדר נזיקין, מסכת סנהדרין, מג, ב, משנה וגמראׂ):

"הרוגי ב"ד יש להם חלק לעולם הבא מפני שמתודין על עונותיהן רחוק מבית הסקילה עשר אמות ואומרין לו התודה ומעשה באחד שיצא ליסקל אמרו לו התודה אמר תהא מיתתי כפרה על כל עונותי ואם עשיתי כך אל ימחול לי ויהיה ב"ד של ישראל נקי וכשבא דבר אצל חכמים זלגו דמעות אמרו להם להחזירו אי אפשר שכבר נגזרה גזירה אלא הרי דמיו תלוין בעדיו".

ירושלמי, סדר זרעים, מסכת ברכות, דף סו, ב, פרק ט, הלכה ד גמרא:

"נכנס למרחץ מתפלל שתים בכניסתו ואחת ביציאתו.  בכניסתו מהו אומר יהי רצון מלפניך ה' אלהי שתצילני משריפת האש ומהיזק החמין ומן המפולת.  ואל יארע דבר בנפשי. ואם יארע תהא מיתתי כפרה על כל עונותי ותצילני מזו ומכיוצא בו לעתיד לבוא.  כשהוא יוצא אומר מודה אני לפניך ה' אלהי שהצלתני מן האור".

בבלי, סדר זרעים, מסכת ברכות, דף, ס, א, גמרא:

"ומכיוצא בו ואל יארע בי דבר קלקלה ועון ואם יארע בי דבר קלקלה ועון תהא מיתתי כפרה לכל עונותי".

 בבלי, סדר נזיקין, מסכת עבודה זרה, ט, א, גמרא:

"תנא דבי אליהו ששת אלפים שנה הוי העולם שני אלפים תוהו שני אלפים תורה שני אלפים ימות המשיח בעונותינו שרבו יצאו מהן מה שיצאו מהן שני אלפים תורה".

המסורת של תוכחת האל נעצרה בימי הביניים, נכנסים לעידן התשובות. כאשר מנסים להצדיק את הדין האלוהי ולהסביר מדוע "צדיק ורע לו", זה הזמן שבו התחיל כנראה הצורך בנוסחה קבועה ו"אוטומטית".

מתי נתקבע מטבע הלשון "בעוונותי הרבים"? לצערנו, מהמאות הראשונות לספירה לא נשתמרו מכתבים או ביטויים אישיים בכתב, אלא רק ספרות התורה שבע"פ, שאינה משמרת את שפת התכתובת וההתבטאות של אדם עם רעהו ברחוב או במכתבים אישיים. התורה שבע"פ מביאה הגות, רעיונות, הלכה ודיונים מלומדים. את ביטויו של הרעיון של צידוק הדין על שתי פניו כבר ראינו לעיל, אבל לא מצאנו שימוש בנוסחאות קבועות של התנהלות יום יומית ושגרתית.

הצורך בסמל, בטקס ובנוסחאות דיבור קבועות הוא צורך אנושי בסיסי למבנה של חברה, כל חברה שהיא: "הסמל הוא ציון דרך, תמרור, דבר שמקשר את הבלתי ידוע עם הידוע".⁷ איך מזהים סמלים? טרנר מציע שהמקום הראשון לחפש בו הוא ההתנהגות הטקסית-פולחנית, הקשורה בהכרח לאמונות, למיסטיקה, לכוחות על-אנושיים. הסמל הוא יחידה קטנה – מושג, שם מילה, דמות, שם. הסמל הוא הלבֵנה הקטנה הבונה את המבנה הפולחני השלם.⁸ "סמלים קדושים מופעלים על מנת לגבש עבור קבוצה של אנשים את מערכת הערכים, את הצליל והגוון, את האופי והאיכות של חייהם, את המוסר, את סגנון ההתנהלות והמזג ואת מערכת הרעיונות הכוללת שלהם, על מנת לחיות בחברה מסודרת".

סמל מייצג יותר מאשר את עצמו. הסמל עשוי להיות דחוס, רב משמעי, עמום, מעוגן בהקשרים שונים: בזיכרונות, היסטוריה, פכי מציאות, מעוגן בסיפורים, בדפוסי תרבות, ברגשות, תובע חיפוש משמעות. לעיתים המשמעות ברורה, אך לעיתים דרושה פרשנות. הסמלים מעניקים משמעות לעולם שמסביבנו.

כיצד נוצר סמל?

בני אדם מקבלים בנאיביות את הסמל כחלק מן המציאות. אולם תפיסת המציאות על ידינו היא תוצר של שיטת סמלים מובנית באופן מלאכותי. סמלים אינם נוצרים באופן ספונטני, בני האדם הם היוצרים אותם, משנים אותם או משמרים אותם.

תפקידם של סמלים לאומיים וחברתיים של ארגונים שונים (כמו תנועת נוער, יחידות צבאיות ומוסדות אחרים) דומה לזה של דגלים. הם מעוררים הזדהות ותחושת השתייכות, מזכירים ומדגישים רעיונות וערכים. שימוש בסמלים הוא תנאי הכרחי לקיום טקסים. סמל בטקס יכול להיות ייצוג של אובייקט או של פעולה.

לסמל בטקס יש שימוש תודעתי בשינוי משמעותו הראשונית של אובייקט והתמרתו להוויה אחרת שמייצגת רעיון.⁹

חברת הגניזה, היהודים בארצות האסלאם במאות 14-10, היתה חברה אנושית שהסמל והטקס היו לדידה בסיס מוצק להתנהלות. טקסיהם וסמליהם של אנשי הגניזה נשענו על שתי תפיסות עולם, שתיהן מוצקות ובעלות השפעה: המסורת היהודית הרבנית מחד, והשקפת העולם של האסלאם מאידך. קבוצה משפיעה מאוד באסלאם של המאות 14-8 היתה הקבוצה התיאולוגית-פוליטית של המֻעתַזִלה.

אחד מיסודות המֻעתַזִלה: אלוהים, בהיותו התגלמות התבונה, מוכרח להיות גם התגלמות הצדק. הוא משאיר איפוא בידי האדם תחום הכרעה חופשי שבו יכול להיוולד הרע, אך השאלה בדבר הצדקת קיומו של הרע יש לה משמעות רק ברמה האנושית: אלוהים יכול לרצות רק בטוב.¹⁰ אללה הוא צדיק, הוא אינו רוצה ברע ואינו מקור מעשיהם הרעים של בני האדם. הצדק האלוהי מחייב אותנו להניח, כי לאדם ניתנה חירות רצון, וממילא גם אחריות מוסרית למעשיו. רעיון הצדק האלוהי קשור, אפוא, ברעיון חופש הבחירה. לא ייתכן שהאל יכריח את האדם לעשות מעשה מסוים ואחר כך יענישו עליו. לפיכך לפני כל פעולה יש להפעיל את שיקול הדעת העצמאי. יכול אדם לעשות מעשים טובים מתוך שיקול דעת חופשי, או לא לעשותם – ושוב מתוך שיקול דעת חופשי. אלוהים, בצדקתו, משלם שכר טוב לצדיקים ומעניש את הרשעים. האל חייב לשלם לכל אדם כגמולו והצדק הוא בבחינת תכונה הכרחית לאל, והוא זהה עם מהותו. האל חייב לזכות את האדם בהוראת הדרך הישרה, כשם שחייב הוא לפצותו על כל הייסורים שיתייסר בהם על לא עוול בכפו (תפיסה התואמת את התיאולוגיה של ספר איוב).¹¹ אי אפשר להתעלם מהשפעת האסלאם על תפיסותיו השונות על עולם המונחים ותפיסות העולם של היהודי ששכנו בחיקו. ברור שיש לראות את ההגות היהודית בתקופה זו מתוך בחינה של ההגות הערבית הלא-יהודית. הוגים יהודים השתייכו השתייכות מלאה לעולם ההגות של שכניהם המוסלמים. אבל יש לזכור ששייכות מלאה אין פירושה ביטול הזהות העצמאית. דוגמה מובהקת להשתייכות תוך שמירת זהות עצמאית הוא סעדיה גאון שעמד בראש ישיבת סורא (רס"ג, שנות כהונה 942-928). רס"ג מסֻווג בדרך כלל בתור מֻתַכַּלִם (מְדַבֵּר) וביתר דיוק בתור מֻתַכַּלִם בהשפעת הזרם המֻעתַזִלי (לא לחינם כינה אותו אברהם בן עזרא, הפרשן הספרדי בן המאה ה-12, "ראש המדברים בכל מקום" – תרתי משמע). בשם כַּלאם (דיבור) מכנים את התיאולוגיה הדיאלקטית שפיתחו המוסלמים למן המאה השמינית, בהשפעות נוצריות וגנוסטיות. האסכולה הראשונה בזרם זה, המֻעתַזִלה , חרתה על דגלה את עקרונות ייחוד האל וצדקתו, וסיגלה לעצמה קריאה רציונליסטית של הקוראן.¹²

במכתבי הגניזה מן המאות 12-11 אפשר למצוא שימוש בנוסחה של צידוק הדין. לא עוד רמיזות, לא עוד נוסחאות מסורבלות. תפיסת צידוק הדין כבר הפכה, במהלך השנים, למשהו שגור וכמעט אוטומטי, ולכך נדרשה נוסחה קבועה שאפשר להשתמש בה בלי מחשבה יתירה, בכל מצב הדורש על פניו צידוק הדין. אם בתורה שבכתב ראינו מחשבה מעמיקה בנושא צדקת האל בכל מצב והרשות הנתונה בידי האדם לחלוק על מעשי האל, ובתורה שבע"פ נמשכת התהייה הזאת מתוך  מחשבה, אפשר לראות שבימי הביניים הבעיה עצמה והקונפליקט והסתירה הפנימית הנעוצים בה כבר אינם מעסיקים כלל את מחשבות הכותבים. אמנם אנחנו עוסקים כאן בכתיבה שגרתית ועניינית, כמעט יום יומית, ולא בכתיבה תיאולוגית, אבל בכל זאת מעניין לראות עד כמה נעשתה התפיסה של צידוק הדין לנוסחה שגורה ואוטומטית.

חשוב מאוד להדגיש כי הדברים נאמרים אך ורק לגבי פלח מסוים של כתובים, אך ורק לגבי מכתבים, כלומר, התבטאות יום יומית עניינית. לא עסקתי כלל בספרות פרשנית, תיאולוגית והגותית.

נדגים בקטעים מתוך מכתבי הגניזה:¹³

"וימותו הבנים ברצון שמים" (מס'  19, עמ' 26, שו' 6).

"וגרמו עווני ונפטר אבי מרי אדוננו" (מס' 26, עמ' 42, שו' 21-20).

"והנה ברוב עוונות עוד לא נחה נפשינו ולא שקטה" (מס' 56, עמ' 97, שו' 4).

"ואאנח ואנהה במר נפשי אוי לי ומה גרמו חטאי בבוא בני אל צוען מצרים באוני הרעות האלה" (מס' 76, עמ' 133, שו' 29-28).

"ואם הם בעוונות פחודים רגוזים אבל כמעט הם נחים ממנו" (מס' 88, עמ' 163, שו' 19-18).

"כי כשל בעווני כוחי… ואם בנימין הצדיק נתירא עליו אבינו יעקב עליו השלום אשר זכות שניהם גדולה לפני יי אף כי אנחנו החוטאים" (מס' 90, עמ' 167, שו' 20-18).

"ובעוונותי רפו ידי" (מס' 90, עמ' 168, שו' 33).

"ומעט מהרבה נשארנו כי עוונותינו גרמו לנו וחטאינו ענו בנו כי פשענו איתנו ועוונותינו ידועים כי צדיק ה' אלוהינו בכל מעשיו אשר עשה לנו… ולא כרוע מעשינו גמלנו ולא כפי פעלנו שילם לנו" (מס' 110, עמ' 202-201, שו' 3-2).

"האמנם מעוון הדור ידל כבוד יעקב ועולל יעוללו כגפן שארית ישראל" (מס' 145, עמ' 260, שו' 18-17).

"הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט וג' וכאשר דבר מלך שלטון מי יאמר לו מת' צדיק אתה יי וישר משפטיך" (מס' 236, עמ' 432, שו' 3-1).

"אבל ראוי שנצדיק עליו את דיין האמת המעביר ולא עובר את בריתו לכל היצורים ומסך מזג אחד לכלם אין לו לעבד להתרעם על אדוניו כי בידך אנו הכל יי נתן ויי לקח יה שם יי מברך" (שם, שו' 20-15).

"ומעת הוסרה יד הזקן בעונותינו הרבים חזרו עליהם בעונש" (מס' 251, עמ' 456, שו' 9).

"ובכל אנו אומרים ברוך אדיר אדירים שדינו אמת ודבריו מישרים יתרומם שמו בכל הדברים המחייה כל יצורים בין במתוקים בין במרים" (מס' 256, עמ' 463, שו' 6-4).

מס' 257, עמ' 464, שו' 9-8: "ובכל אנו אומרים ברוך אדיר אדירים שדינו אמת ודבריו מישרים יתרומם שמו בכל הדברים"

"ובכל אנו אומרים ברוך אדיר אדירים שדינו אמת ודבריו מישרים יתרומם שמו בכל הדברים המחייה כל יצורים לחיותינו במאמריו " (מס' 258, עמ' 465, שו' 10-7).

"וכשגרמו העונות וגברה יד הערביים לשלוט" (מס' 285, עמ' 506, שו' 2.(

"עד שאקוץ בחייו אכבוש את יצרי מלנטור לרצון יוצרי לנצור אחר כל זאת אהיה לפני כחוטא גמור שהייתי מתחטא" (מס' 286, עמ' 508, שו' 22-20).

"זה מאיש עני ונבזה טוביה עבדכם הרזה המוטרד בעונותיו" (מס' 296, עמ' 529, שו' 8).

"אשר לא כמעשנו גמלנו ולא כפעלנו השיב לנו ולא כרשענו עזבנו ובחסדו לא נטשנו והבטחת ואף גם זאת וגו'  ככ' ולא יטוש יי את עמו" (מס' 322, עמ' 589, שו' 8-7).

"כי אנוש רימה ובן אדם תולעה ואין להרהר אחר מידותיו שלקב"ה ומי יאמר לו מה תעשה וחובת כל יצור להצדיק דינו כי כל משפטיו צדק ואמת ואח  לא פדה יפדה איש תהא מיתתו כפרה לכל עונותיו" (מס' 330, עמ' 606, שו' 8-5).

"אגיד לפניכם מה שגרמו לי עונותי הרבים" (מס' 403, עמ' 749, שו' 3-2).

"וברוך אלוהינו המרומם על כל מידותיו כי באמת כמעט מחוב גבה ולמטה מעון חשך ולא כחטאנו עשה ולא כעונותינו גמל כי צדיק הוא בכל דרכיו וישרים המה מהלכיו כי משמרתו לא שמרנו ואת משפטיו  סילפנו ואת כבודו הימרנו ולע' טוב אמרנו ולטוב רב התמרנו ובדבריו בזינו ובמלאכיו הילעבנו ובנביאיו תעתענו עד עלות חמתו בנו" (מס' 411, עמ' 761, שו' 23-19).

מתוך הסקירה שנעשתה פה עולים הממצאים הבאים:

*במכתבים של קראים לא מצאתי כלל את הנושא של צידוק הדין. אין בכלל שימוש בצידוק הדין.

*במכתבים שאותם כתבו בערבית-יהודית אין כלל זכר לביטויים של צידוק הדין, רק במכתבים הכתובים בעברית.

*בולט מאוד חלקו של הגאון שלמה בן יהודה (שנות כהונה 1051-1025) בשימוש בביטויים ובנוסחה של צידוק הדין (ואולי דבר זה נובע מן העובדה הפשוטה שכהונתו היתה הממושכת ביותר מבין כל הגאונים המכהנים).¹⁴

מכאן ואילך נכנס הביטוי "בעוונותי הרבים" ל"הילוך אוטומטי" בחיי היום יום, כך במכתבים וכך בהתבטאויות ובשיחות סתמיות בין אנשים, והוא נאמר ללא מחשבה, דרך שיגרת לשון.

בהגות המעמיקה והיוצרת, לעומת זאת, נמשך הדיון שמעולם לא נפסק, בטיבו של "צידוק הדין" ובתחושות שהוא בא לציין. סקירה של מסורת ספרות צידוק הדין מעלה מיגוון רחב של הסברים:

*מפני חטאינו לקינו – הסבל הנו עונש על חטאי האדם. אין אדם צדיק בארץ שלא יחטא ולכן, אם סובל האדם מוטל עליו לפשפש בעברו ולמצוא את חטאו.

*הסבל ממרק את מסכת עוונותיו של האדם טרם בואו בפני משפט של מעלה ולכן כדאי הוא לאדם הסובל, שלא יגיע ליום הדין וחשבונו מוטה לכף חובה.

*החשבון אינו נגמר בעולם הזה – הפיצוי לסבל יינתן שבעתיים בעולם הבא. שם יהיה גם הפסדו של הרשע. לעולם הזה אין ערך לכשעצמו, אלא הוא ‘פרוזדור’ בלבד לעולם הבא.

*הסבל הוא ניסיון ועל האדם הסובל לראות בו אתגר אמוני.

*הסבל הוא מנת חלקם של הטובים ביותר (גירסא מצמצמת של ההסבר הקודם) – ניסיון של הקב’ה את המשובחים והנאמנים במאמיניו.

*הסבל מביא את האדם להעמקת אמונתו, לזיכוכה, ולהעלאת האדם הסובל למדרגת קדושה גבוהה יותר.

*הסבל מבטא את תשומת ליבו האוהבת של הקב’ה – ולכן ‘חביבין יסורים’ (ספרי דברים לב). הסבל הנו עדות לקרבת האל ודאגתו.

*הסבל הנו חלק מחבלי משיח ומבשר את המשיח הקרב. בעקבותיו תבוא הגאולה.

*הסבל הנו חלק ממציאות של 'הסתר פנים' – לתקופה מסוימת נעדר האל וכוחות הרשע פעלו באין מפריע.

*הסבל הנו תוצאה של 'צמצום' נוכחות האל בעולם כדי לברוא את חירות האדם. בריאת האדם כישות בעלת קיום ממשי וחירות מוסרית חייבה את צמצום נוכחותו והשגחתו של האלוהים. בלא צמצום זה לא יכולה הייתה להיות היסטוריה אנושית.

*הסבל – סיבותיו אינן ידועות ועקרונית האדם אינו יכול לדעתן – עצם השאלה מיותרת או מהווה מרד כנגד השמיים.

*הסבל הנו חלק מגורלו של האדם ועל האדם להתמודד עמו. עצם הציפייה למציאות נטולת סבל היא מופרכת.

*אלוהים אינו כל יכול – בשונה מתפיסת 'האלוהים הכל-יכול' המסורתית; יש דברים בעולם שאינם תלויים בו. אלוהים רק מעודד ומחזק את הסובלים ומהווה מקור של כוח והשראה להתמודדות עם הסבל.¹⁵

משמעותית לענייננו העובדה ש’צידוק הדין’ הוא גם המונח היהודי לתפילה שנוהגים לומר בטקס הקבורה. המוות מהווה את הטיעון החזק ביותר בתוך הניסיון האנושי בניגוד לרעיון שהעולם הנו עולם מושלם. הספרות הדתית, בעיקר הליטורגית, ראתה במוות את האתגר הגדול ביותר למערכת ההשקפות האמוניות של מלכות האלוהים עלי אדמות. טקס האשכבה הנו טקס שמטרתו לישב את הסתירה ולהמציא לא רק למת ‘מנוחה נכונה’ אלא בעיקר לאבלים על מותו.¹⁶

לאחר הקבורה נהוג לומר תפילת צידוק הדין. תפילה זו מקורה בתקופת התלמוד, והיא מדגישה את אפסות האדם מול גדלות האל. בעת קריאתה מקבלים עליהם האבלים את דין המוות שנגזר משמיים. בימי השמחה תפילת צידוק הדין מבוססת על פסוקים מדברים, לב, ד; שמואל א, ב, ו; תהלים קיט, קלז; וירמיה, לב, יט).

גם אמירת 'קדיש היתום' על המת לאחר המוות היא מעין צידוק הדין כלפי שמיים. כוונת המונח 'צידוק הדין' בהקשר זה היא שאומר הקדיש מעיד שהוא אינו רואה במות קרובו חוסר צדק בהנהגת ה' בעולם.

לסיכום:

רעיונות תיאולוגיים שהובעו באופן ראשוני במקרא, לבושו לבוש ברור וחד יותר בתורה שבעל פה, והפכו להיות נוסחאות קבועות ושגורות בפי כל ימי הביניים, בשיח היום יומי ובתכתובת העניינית. נוסחאות אלה שגורות בפינו עד היום ונאמרות בלי מחשבה וללא התכוונות, אלא מתוך שגרת הלשון.

 

הערות

1.ENA 4020.42, שורות 25-24, גיל, מס' 50, עמ' 86.

2. T-S Loan 15; T-S 10J10.5, שורות 12-11, גיל, שם, מס' 210, עמ' 385.

3 .יזרעאלי, בין קודש לחול (אינטרנט).

4.שנר, אנשים טובים (אינטרנט).

5. אבל רבתי היא אחת מן המסכתות הקטנות. לעתים היא מכונה בלשון סגי נהור מסכת שמחות. מסכתות קטנות הן קבוצת חיבורים הערוכים בסגנון המשנה. הן נחשבות בדרך כלל ברייתות (כלומר ספרות ששייכת לתקופת התנאים), אולם חלקן נכתב בתקופות מאוחרות יותר.

6. שנר, אנשים טובים (אינטרנט).

7.טרנר, עמ' 48.

8. שם, עמ' 19.

9. גירץ, עמ' 3.

10. כאהן, האסלאם, עמ' 123.

11. לצרוס-יפה, פרקים, עמ' 368-367.

12. סטרומזה, סעדיה גאון, עמ' 10-9.

13. כל המובאות לקוחות מספרו של מ' גיל, ארץ ישראל, ב. בסוף כל מובאה מצוין מספר התעודה, מספר העמוד ומספר השורה. הבדיקה נעשתה על 400 מסמכים, ואלה כל ההתייחסויות לצידוק הדין שנמצאו שם.

14. גיל, ארץ ישראל, א, עמ' 548, 551, 561.

15.  שנר, אנשים טובים (אינטרנט).

16. שם.

 

מפתח ביבליוגרפי

גיל, ארץ ישראל – מ' גיל, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

גירץ – Geertz, Clifford (1969) Religion as Cultural System, in Anthropological Approaches to the Study of Religion ,(ed. Banton, M.); Tavistock Publications

טרנר – Turner, Victor ( 1967) Forest of Symbols; Kingport Press, U.S.A.

יזרעאלי, בין קודש לחול – יותם יזרעאלי, בין קודש לחול, אלכסון, אינטרנט,

http://alaxon.co.il/article/%D7%91%D7%99%D7%9F-%D7%A7%D7%5%D7%93%D7%A9-%D7%9C%D7%97%D7%95%D7%9C/

כאהן, האסלאם –  ק' כאהן, האסלאם מלידתו ועד תחילת האימפריה העות'מאנית, דביר 1995.

לצרוס-יפה,פרקים – ח' לצרוס-יפה (עורכת), פרקים בתולדות הערבים והאסלאם, רשפים, תל אביב 1975.

סטרומזה, סעדיה גאון – ש' סטרומזה, סעדיה גאון; הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ב 2006.

שנר, אנשים טובים – מ' שנר, למה קורים דברים רעים לאנשים טובים – מסורת צידוק הדין היהודית, מכללת אורנים, 2010, אינטרנט.

https://www.google.co.il/search?hl=iw&q=%D7%93%22%D7%A8+%D7%9E%D7%A9%D7%94+%D7%A9%D7%A0%D7%A8%D7%9E%D7%9B%D7%9C%D7%9C%D7%AA+%D7%90%D7%95%D7%A8%D7%A0%D7%99%D7%9D%D7%90%D7%95%D7%A7%D7%98%D7%95%D7%91%D7%A8+2010&gws_rd=ssl