בין קולקטיביות לאינדיווידואליות

 

השמועות על מות המחבר היו מוגזמות; בין קולקטיביות לאינדיווידואליות בימי הביניים לאור כתבי הגניזה

 

 בשוטטי בויקיפדיה, שנחשבת בעיני רבים ליצירה הקולקטיבית העכשווית, מצאתי את הדברים הבאים:

מאז שחלף העידן הקדום, עידן שבו התחברה ספרות והתפרסמה כיצירה קולקטיבית

ואנונימית, משהחלו הסופרים לפרסם את היצירות תחת שמם, העניין של הקוראים הוא

בכישרון האישי של כל כותב, במקוריות של הרגשות המחשבות שהוא מבטא ביצירותיו

ובתיחכום ובתעוזה שלו לנסח את אלה בשפה המדויקת והקולעת ביותר למטרתו. משקלה

של הביוגרפיה בבחירת הנושאים, בבידוי התכנים ובעושר הניסוח על-ידי הכותב הוא

מכריע, ולכן חשיפת השתקפותה ביצירה הוא כה חשוב להבנתה וכה הכרחי לקורא המבקש

להכיר באמצעותה את עולמו הרוחני של הכותב. (אורן 2010).

ואכן, דעה מקובלת על קהל העוסקים בשאלת המחבר, שהעידן הקדום, קרי העת העתיקה, מתאפיין בספרות הקולקטיבית והאנונימית שהניב, ולמחבר לא ייחסו חשיבות יתירה, ואם הוזכר, היתה חשיבותו שולית. החל במאות ה-18-17 התחילו הדברים להשתנות, והמחבר תפס מקום ראשון במעלה בחקר הספרות ובחשיבותה, ואילו הכתיבה הקולקטיבית נעלמה לחלוטין, עד  "מות המחבר" והופעת האינטרנט, שהוליד מחדש את הקולקטיביות והאנונימיות (ויקיפדיה כמשל):

השבר אירע במאה ה-17 או במאה ה-18; השיחים המדעיים החלו להתקבל כשלעצמם,

באנונימיות של אמת מוכחת… לעומת זאת השיחים ה"ספרותיים" אינם יכולים עוד להתקבל

אלא כאשר הם ניחנים בפונקציה "מחבר": כל טקסט שירי או סיפורי יישאל מעכשיו מהיכן

הוא בא, מי כתב אותו, באיזה תאריך, באילו נסיבות או מתוך איזו כוונה. המובן שנעניק לו,

המעמד או הערך שנייחס לו, יהיו תלויים בתשובות שיספק לשאלות הללו. ואם – בטעות או

מתוך רצונו המפורש של המחבר – הטקסט מגיע אלינו חסר שם, המטרה תהיה מיד למצוא

את המחבר. האנונימיות הספרותית היא עבורנו בלתי נסבלת… (פוקו, 1968, 40-39).

נשאלת השאלה האם תפיסה זו תואמת את המציאות, או שהיא רק בבחינת הכללה נוחה. כולנו אנשים אוהבי סדר אנו. למשל נוח לנו לחלק את ההיסטוריה לשלושה חלקים מובנים וברורים: העת העתיקה, ימי הביניים, העת החדשה. חלוקה שרירותית זו גם מאפשרת לנו לחלק את העוגה לפרוסות ברורות בין החוקרים, כשכל אחד תופס לו נתח מוגדר מן העוגה וזולל רק אותו, בלי להתייחס לתקופות מעבר, תקופות דמדומים מעורפלות, לתהליכים מתמשכים או לזרימה הבלתי פוסקת של ההתרחשויות. ואם נחזור לענייננו נמצא שחלוקה זו קשורה במהותה גם לשאלת המחבר והחלה לשחק תפקיד בתודעת החוקרים רק בד בבד עם העלאת המחבר למקום ראשון בחשיבותו. רק אנשי שלהי ימי הביניים והרנסנס טרחו לחלק את ההיסטוריה לתקופות ולהעלות את המחבר לראש שמחתם. קודם לכן לא עסקו בשאלות אלה, ואולי גם לא היה בכך צורך (שחר, 1985, 10).

 

היצירה במאות לפני הספירה

"בארון הספרים היהודי – אבות ותולדות. האבות הם אדני היסוד שעליהם ניצב "משכן"הספרים: תנ"ך, ש"ס, תלמוד בבלי וירושלמי, רמב"ם, שולחן-ערוך, ספר הזוהר, סידורהתפילה ואחרים. התולדות: הפרשנים, נושאי הכלים, ספרי ההלכה, השו"ת, ספרי המוסרוהמחשבה לדורותיהם. חיל כבד מאד. נכסי צאן וברזל של עם ישראל. יצירה קולקטיבית, רבתאנפין (מינצר 2004)".

"התלמוד איננו יצירת אדם אחד. הוא יצירת אומה שלמה, ולכן אין להצביע על אישיות כלשהי כמחוללו ומחברו. (בריל, 2004, 185)". "חז"ל יצרו ספרות ענפה – בהלכה ובאגדה, במשפט ובפרשנות המקרא, בהגות דתית ובהגות חברתית – בלי מחבר אינדיוודואלי כלשהו. היא כל כולה יצירה קולקטיבית ואנונימית – קולקטיבית בהתהוותה ואנונימית בהתגבשותה (זוסמן, 2005)." "היצירה התלמודית מבוססת על עריכתן של שכבות שונות אשר נתגבשו במקומות שונים, בזמנים שונים ובבתי מדרש שונים. זוהי יצירה קולקטיבית שמשקפת בראש ובראשונה את הווייתם של יוצריה ואת תודעתם העצמית, הסובייקטיבית, ונוגעת למושא יצירתם (בן שלום, 2008, 504)."

היגדים אלה ודומים להם מקובלים עלינו ונשמעים כבר לאורך מאה או יותר שנים של מחקר. כדי לבדוק את תקפותם אני מבקשת לחזור לעבר הרחוק שקדם להם – הספרות הענפה שהותירו לנו תרבויות המזרח הקדום, שהועברו בדרך כלל בעל-פה במשך מאות שנים עד שהועלו על הכתב, כל אחת בתקופתה.

בחברות שמושתתות על מסורת שבעל פה נוטה הזיכרון הקיבוצי להסוות ולהטמיע באופן לא רצוני את השינויים.בתקופות שמתחוללים בהן שינויים חברתיים קיצוניים צצה ועלה תמונה, בדרך כלל מיתית, של עבר שונה וטוב יותר – סמל השלמות – שההווה נראה לעומתו מושחת ומנוון (גינצבורג, 1976, 149). מסורת שבעל פה מעבירה את הסיפור. המספר- משני בחשיבותו. ההבדל העקרוני נובע מדרך העברת הנרטיב. כשהסיפור או המסורת מועברת בעל-פה, אין חשיבות למספר, והוא נעלם בערפילי הזמן  וההעברה מפה לאוזן. כשהדברים נכתבים, הם מהווים טקסט כתוב, שלפעמים גם עובר תהליך של קנוניזציה. הטקסטים נתפסים כעולמות לעצמם, כמוצרים ספרותיים, שאת יחסיהם עם סוגים של מציאות חוץ-טקסטואלית אין אנו רשאים לחקור ואין אנו רשאים לפקפק בהם, מה גם אם נמסרו לכאורה מפי אומרם, או נכון יותר, מפי כותבם (גינצבורג, 1999, 71).

היצירה הקולקטיבית האנונימית לכאורה הראשונה בקדמותה ובחשיבותה בתרבות עמנו היא התנ"ך. המקרא איננו חיבור אחד ואחיד; הוא מערכת דרכים מסועפת שמחברת רחוקים וקושרת ביניהם. חיבורים שמייצגים כמה עידנים וסוגות ספרותיות מגוונות רומזים האחד למשנהו, מפרשים זה את זה ומשקפים זה את פני זה (זקוביץ-שנאן, 2004, 16). אופי זה נוצק למקרא בהגיעו לידינו משום שמסורותיו נמסרו בעל פה מדור לדור. כשהעלו אותו בכתב כדי לשמרו, אולי החל מראשית ימי בית שני, עשו זאת כדי לשמר את הסיפורים וההיגדים שבו. זכר המוסרים, המספרים והמחברים, כבר נעלם אי שם בערפילי ההיסטוריה. עם זאת, נשתמרו בטקטס המקראי שהוכנס לקאנון גם איזכורים למחברים יחידים, על שמותיהם. ולא רק רמזים. מהו ספר ירמיהו? מהם ספרי ישעיהו או יחזקאל ושאר נביאים? זוהי יצירתם של יחידים שגם ידועים לנו עד היום בשמם.  ולצד התנ"ך אנחנו מכירים חיבורים אינדיווידואליים קדומים אחרים, אמנם מתרבויות אחרות, אך השוכנות לצידו של עם ישראל והמשפיעות עליו מן הסתם:

חוקי חמורבי הינו קודקס החוקים הנרחב ביותר בין חוקי המזרח הקדמון, 282 חוקים החרוטים על אסטלה מאבן בזלת שחורה מהמאה ה-18 לפני הספירה, (כחמש מאות שנה ויותר לפני שניתנה התורה על פי הכרונולוגיה המקראית). חמורבי היה מלך בבל (1750-1792 לפני הספירה), מהשושלת הבבלית הראשונה; סיפורו של שנהאת הוא טקסט מצרי שהתגלה בתחילת המאה ה-20 ומתוארך לתקופת שלטונו של ססנוסרת הראשון (1898-1943 לפני הספירה; הוֹמֵרוֹס היה גדול משורריה של יוון העתיקה במאה השמינית לפני הספירה, והמסורת מייחסת לו את האיליאדה ואת האודיסיאה. מדובר בשירה שבעל פה, אשר הועברה לראשונה אל הכתב באתונה במאה הש/ישיתלפני הספירה. הטירן של אתונה, שחשש שהשירות תלכנה לאיבוד, ציווה על כל זמר ומשורר נודד שהגיע לאתונה, לדקלם את כל מה שידע על שירת הומרוס בפני הלבלרים האתונאים. אלו רשמו כל גרסה וההדירו את האיליאדה והאודיסיאה כפי שהגיעו לידינו כיום. תהליך דומה מאוד עבר גם התנ"ך, הקאנון שלנו. נראה ששתי השירות מבוססות על מעשה מרכבה של אגדות פחות מלוטשות שהיו קיימות שנים רבות לפני הומרוס. בעיקרו של דבר חשובה העובדה שהחומר נמסר בשמו של אדם יחיד, ועצם פרסומו של החומר כבר היה תלוי בשיוכו לאותו אדם, הוא המחבר. (שביט, 2011). התפיסה הבסיסית הזאת חוזרת ומדגישה בפנינו שספרות שנתקבלה בתור סמכותית, גם אם היא יצירתו של מחבר אחד, לכאורה ידוע, יכולה להיות ספרות קאנונית: הֵרוֹדוֹטוֹס (485 לערך עד 420 לפנה"ס), היסטוריון יווני המכונה "אבי ההיסטוריה"; סוקרטס, פילוסוף יווני (470- 399 לפני הספירה), שלא הותיר אחריו כתבים כלשהם; אפלטון (427-8 לפנה"ס – 347 לפנה"ס); אריסטוטלס, הנקרא בקצרה אריסטו (384 – 322 לפני הספירה; וירגיליוס (70 –  19 לפני הספירה), משורר רומי — את כל אלה מרבים לצטט בשמם, והאמת ניתנה להיאמר, שלעתים מספיק להגיד את השם, ובלי לציין את הגותו – כבר נתפסים הדברים בתור מקור סמכות עליונה שאין לערער אחריה. כל אלה יוצרים יחידים, הידועים בשמם, וזמן פעולתם חופף לזמן יצירתו הממושכת של הקובץ שלנו, ספר הספרים. חשיבותם של היוצרים היחידים בחיי התרבות של החברה היתה שווה, מן הסתם לחשיבות היצירה ה"קולקטיבית" בעיני החברה. על חשיבות זאת יכול להעיד המנהג לצטט או לקרוא בקול מתוך כתבים משני הסוגים בפני קהל. דברים אלה מתועדים למשל בספר עזרא: "וּבִשְׁנַת אַחַת לְכוֹרֶשׁ מֶלֶךְ פָּרַס לִכְלוֹת דְּבַר-יְהוָה מִפִּי יִרְמְיָה הֵעִיר יְהוָה אֶת-רוּחַ כֹּרֶשׁ מֶלֶךְ-פָּרַס…" (עזרא א, א). או לחלופין בספר נחמיה: "וַיֵּאָסְפוּ כָל-הָעָם כְּאִישׁ אֶחָד אֶל-הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר-הַמָּיִם וַיֹּאמְרוּ לְעֶזְרָא הַסֹּפֵר לְהָבִיא אֶת-סֵפֶר תּוֹרַת מֹשֶׁה אֲשֶׁר-צִוָּה יְהוָה אֶת-יִשְׂרָאֵל. וַיָּבִיא עֶזְרָא הַכֹּהֵן אֶת-הַתּוֹרָה לִפְנֵי הַקָּהָל מֵאִישׁ וְעַד-אִשָּׁה וְכֹל מֵבִין לִשְׁמֹעַ בְּיוֹם אֶחָד לַחֹדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי. וַיִּקְרָא-בוֹ לִפְנֵי הָרְחוֹב אֲשֶׁר לִפְנֵי שַׁעַר-הַמַּיִם מִן-הָאוֹר עַד-מַחֲצִית הַיּוֹם נֶגֶד הָאֲנָשִׁים וְהַנָּשִׁים וְהַמְּבִינִים וְאָזְנֵי כָל-הָעָם אֶל-סֵפֶר הַתּוֹרָה." (נחמיה ח, א-ג);  או בספרו של סווטוניוס (בין 69-75 – אחרי 130 לספירה) סופר והיסטוריון, שכתב:

"תכופות ענה (הקיסר קלאודיוס) בסנט לצירים בנאום רצוף בלשון זו (יוונית), ורבות דיבר גם מעל במת המשפט חרוזים מהומרוס. כאשר הוציאו להורג אויב או מתנקש, לא מסר לטריבון- המשמר את הסיסמא בדרשו אותה כנהוג, כי אם את החרוז 'התגונן בפני האיש הבא לפגוש בך ראשונה' (איליאדה להומרוס 369, XXIV))" (סווטוניוס, 1959, 183).

כלומר, היתה חשיבות רבה לאיזכור שמו של הכותב, היוצר, המחבר. פרטים ביוגרפיים על חייו כבר נעלמו עם השנים, עקב מסירת סיפוריו ודבריו בעל פה. אבל כל יוצר שידעו לשייך לו דברים – הפך להיות מקור סמכות.

 

היצירה במאות הראשונות לספירה

האיש היחיד, משה הוא ההתחלה המוחלטת של כל שלשלת המסירה הבנויה על שורה של מורים, שהם כולם תלמידיו בחשבון אחרון (מסכת אבות פ"א מ"א). רבי יהושע בן לוי: "מקרא, משנה, תלמוד ואגדה, אפילו מה שתלמיד ותיק עתיד להורות בפני רבו כבר נאמר למשה בסיני" (ירושלמי, פאה, פ"ב, ה"ד). (שנר, 2004).

מסכת אבות במשנה מוסרת על שלשלת המסירה והקבלה ממשה רבנו לאנשי כנסת הגדולה ומהם לזוגות עד להלל ושמאי ונוקבת בשמות של אישים. מכאן ואילך סדר הקבלה המפורש נקטע, וממשיכים אותו דברי החכמים משושלת הנשיאות דור אחר דור, כדלהלן: הלל ושמאי קבלו מהם…            (פ"א מי"ב); רבן גמליאל אומר…(פ"א מט"ז); שמעון בנו אומר…(פ"א מי"ז);רבן שמעון בן גמליאל אומר…(פ"א מי"ח); רבי אומר…(פ"ב מ"א); רבן גמליאל בנו שלרבי יהודה הנשיא אומר…(פ"ב מ"ב).

או לחלופין בתוספתא: "ר' יוסה בן יהודה או'(מר) ר' יהושע הרצה לפני רבן יוחנן בן זכיי, ר' עקיבא הרצה לפני ר' יהושע, ר' חנניה בן כינאי הרצה לפני ר' עקיבא…"(תוספתא מסכת חגיגה (ליברמן) פרק ב, הלכה ב).

ולמה נקטע סדר הקבלה המפורש? המקור הירושלמי מוסיף הסבר לסיומה של שלשלת המסירה האוטונומית: "מכאן ואילך אין דעתן נקייה" (ירושלמי, חגיגה, פרק שני, ט ע"א). אומר לנו התלמוד במילים אלו שרק חכמים ספורים היו בעלי איכות אינטלקטואלית שהכשירה אותם להיות אוטונומיים ובעלי חשיבה עצמית – אלו שדעתם הייתה "נקייה". מכאן ואילך אין עוד אישים המוכשרים להתמודד עם האתגר של עצמאות מחשבתית וערכית. עובדה נוספת בעלת משמעות רבה היא רשימת מרכיבי השלשלת הנ"ל, ומי שנעדר ממנה. היש והחסר שברשימה מייצגים הכרעה ערכית ופוליטית של היהדות התלמודית (שנר, 2004). רוצה לומר – העורכים אחראים לאיזכור שמות והשמטתם, מתוך שיקולים ערכיים ואולי גם אחרים.

לעריכה המאוחרת תפקיד מכריע בקביעת מקור הסמכות הקולקטיבי שלנו (שביט 2011). עיצובם של סיפורים תלמודיים במשך דורות ועריכתם הסופית בידי עורכים אנונימיים בתקופה הבתר אמוראית מביא לידי מסקנה, שאין למצוא בהם כל מרכיב ביוגראפי או היסטורי ריאלי, אף אם מקורם נשען על מקור קדום. סיפורי חכמים אינם משקפים עדות היסטורית אלא רטוריקה, שבאה לשרת מטרות דידקטיות של אותם חכמים שמספרים אותן (Rubenstein, 2000).

ולצד כל אלה עולים כפורחים המחברים שהעריכה המאוחרת לא נגעה בהם לכאורה: יוסטוס איש טבריה ויוסף בן מתתיהו – שניהם סופרים וכרוניקאים מן המאה הראשונה לספירה, הידועים בתקופתם ואחריה ומצוטטים לרוב; עוד נזכיר את דיו קאסיוס (נולד ב-156, מת אחרי שנת 229 לספירה) ההיסטוריון הרומי, שעל שמו נסמכים לרוב; האוונגליונים של הברית החדשה נמסרים מפי אישים שמייחסים להם שמות, ונראה שהיתה חשיבות לשם שממנו מצטטים. את הבשורה על-פי מרקוס ייחסו כבר בתחילת המאה השנייה למרקוס (נפטר ב-68), אחד מתלמידיו של שמעון בר יונה שכנראה תיעד את שיחיו של השליח; את הבשורה על-פי מתי כתב, על פי המסורת הנוצרית מתי, אחד משנים עשר שליחי ישו, והיא מתוארכת לזמן קצר לפני חורבן בית המקדש השני בשנת 70 לספריה. כשאוונגליסטים אלה מצטטים את התנ"ך הם גם מקפידים לציין את שם המוסר. כגון: 17 אָז הוּקַם הַנֶּאֱמָר בְּפִי יִרְמְיָהוּ הַנָּבִיא לֵאמֹר׃ 18 קוֹל בְּרָמָה נִשְׁמָע נְהִי וּבְכִי תַמְרוּרִים רָחֵל מְבַכָּה עַל־בָּנֶיהָ מֵאֲנָה לְהִנָּחֵם עַל־בָּנֶיהָ כִּי אֵינֶנּוּ׃ (מתי ב). יש חשיבות עליונה למחבר, ליוצר, לאומר, המצוטט בתור מקור סמכות.

כנראה שזוהי אחת הסיבות שבגללן צמחה בתקופה זו, החל מהמאות הראשונות לספירה, הספרות הפסאודואפיגרפית. בעיקר אמורים הדברים לגבי ספרים כמו המדרשים והספרים החיצוניים, המיוחסים לדמויות כמו חנוך (דמות מספר בראשית), אברהם, משה ועוד, למרות שנכתבו בימי בית שני, או ספרות ההיכלות והמרכבה שצמחה בשלהי התקופה הביזנטית. היוצרים, הכותבים, ידעו היטב ששמות ידועים יכולים לצמוח ולהוות מקור סמכות. היה עליהם להקנות אמינות לחזון, לתת לקוראים סיבה ועניין לקרוא את הספר. איש לא יתעניין בנבואה או חזון של כותב פלוני ולא מוכר, אולם אם יספר הכותב כי "גילה" או "תרגם" חזון קדום של אישיות מוכרת ולרוב קדושה יעורר הדבר עניין. כתיבה פסאודואפיגרפית יכולה לבטא ביקורת ואף שאט-נפש של הכותב מתקופתו שלו ורצון לחיות וליצור בתקופה אחרת, טובה ונכבדה יותר. לא מדובר כאן בזיוף סתם אלא בסוגה ספרותית מפותחת וענפה, המעידה על צורך אמיתי להכיר שמית את מקור הסמכות ולא להסתפק בשם אנונימי או קולקטיבי.

 

הספרות התלמודית

"היצירה היהודית, עוד בתקופת חז"ל, היתה יצירה קולקטיבית ואנונימית, ודורות רבים של חכמים יצרו רבדים של חיבורים עד אשר הביאו אותם לשלב של עריכה סופי פחות או יותר. כך נוצרו המשנה, מדרשי ההלכה, מדרשי האגדה, התלמוד הירושלמי והתלמוד הבבלי.  התלמוד נשאר בבסיסו יצירה קולקטיבית שבעל פה", אומר החוקר (שטמפפר, 2010, 202).

"כמעט כל החומרים הכלולים בספרות המוגדרת בתור ספרות חז"ל, כגון המשנה, שני התלמודים והמדרשים הקלסיים – הם יצירות קיבוציות", טוען חוקר ספרות הגאונים (ברודי, 1998, 146).

נראה שעיקר העניין בנושא זה הוא שני התלמודים והספרות שצמחה לצידם ואחריהם – ספרות המדרש. שאלת התהוות התלמוד הבבלי העסיקה את חוקרי התלמוד במשך דורות רבים. נטו להגיד שאין בספרות התלמודית ספרות שניתן להגדירה (על פי אמות מידה של מחקר מודרני) כספרות ביוגרפית, בשל אופיה הכולי של ספרות זו. הסיפור התלמודי הינו פרי יצירתם של החכמים בבית המדרש ומשקף את עולמם הסגור. מספרי סיפורים, דרשניו ועורכים, עבדו בחיקו של עולם בית המדרש ובתחום עולמו בלבד. טקסטים אלו הם אפוא תוצר של הדיון בבתי מדרש, ודמיונם היוצר שנגע לעולמם הסגור של החכמים עיצבם לא מעט 2000, 1-18)  Goshen-Gotshtein,).

כבר מימי הגאונים והראשונים ידועה חלוקת החומר הטקסטואלי המרכיב את התלמוד הבבלי לשלושה: דברי תנאים, דברי אמוראים – רובם מוזכרים בשמם, וטקסט אנונימי שאת אומריהם נוהגים להגדיר בתור 'סתמאים' (ברנר, 2009, 4-3). אבל לא ניתן להסיק מסקנות היסטוריות מהפרדה ספרותית זו (שם, 8-7). נטייה אחת עולה בבירור מן הטקסטים הקיבוציים לכאורה של התלמוד: השמות, או ליתר דיוק האישים שנשאו את השמות, היו חשובים עד כדי כך שטרחו להביא דברים בשם אומרם או לפחות לייחס להם דברים –  עובדה שמעידה בבירור עד כמה נחשבו אישים מסוימים בתור מקור הסמכות, עד שהיה צורך להביא את שמם כדי לתת לגיטימציה לדברים הנאמרים.

התלמוד הבבלי נמסר על פה במשך מאות שנים, כאשר הידיעות הברורות המוקדמות ביותר על כתיבתו הן מהמאה השמינית לספירה. גם לאחר שהחל להיכתב, ככל הנראה המשיך התלמוד להימסר במקביל על פה בישיבות לאורך כל תקופת הגאונים, תוך שמעמדו האוראלי לא נופל ממעמדו של הטקסט הכתוב, ואולי אף עולה עליו (שם, 5). כבר הנחנו למעלה שספרות הנמסרת בעל פה טבעה שהיא שמה את הדגש על התוכן והמסר, ונוטה להתעלם מהמוסר וממקור הסמכות עצמו. כך היתה דרכם של חז"ל בתחום האמונות והדעות: הם לא יצרו מסכת שיטתית ומקיפה והעדיפו לעסוק בבעיות המזדמנות אגב עיונם בהלכה, מאשר בשיטות פילוסופיות-עיוניות כשלעצמן, שאין להן מגע עם חיי היום-יום (יסיף,2004, 72).

באופן מסורתי, התורה שבעל-פה הופצה בעל-פה ממש, וסוכמה בכתב רק לצרכים אישיים. המטרה היתה לשמור על התורה שבכתב במעמד מיוחד של קדושה וייחוד, ולהבדיל את התורה שבע"פ מהתורה שבכתב מבחינת סמכותה וקדושתה. בימי חז"ל עברה התורה שבע"פ תהליך של קנוניזציה (של כתבים)), ובשלב מסוים הותר להעלותה על הכתב, לצורך מניעת שכחה: "כתוב אחד אומר "כתוב לך את הדברים האלה", וכתוב אחד אומר "כי על פי הדברים האלה", לומר לך דברים שעל פה – אי אתה רשאי לאומרן בכתב, ושבכתב – אי אתה רשאי לאומרן על פה. ותנא דבי רבי ישמעאל: "כתוב לך את הדברים האלה" – אלה אתה כותב, אבל אין אתה כותב הלכות… אמרי: מוטב תיעקר תורה, ואל תשתכח תורה מישראל."(בבלי, תמורה יד, ע"ב).

כשהעלו את הדברים על הכתב היה צורך להביא את הדברים מפי אישים שיוכלו להיות מקור סמכות, וזה, מן הסתם, היה מעשה ידיהם של העורכים ברוב המקרים. אבל הם טרחו ועשו זאת, ללמדך שהמחבר, או היוצר, או  המוסר, או האומר, או המתקן – חי וקיים ויש לו השפעה רבה על הפיכת הטקסטים לקנוניים.

על פי הגדרות Oxford English Dictionary: עד המאה ה-18 (1) אפשר לזהות את author עם authority. האדם שהצהרה נאמרת מפיו בכוח סמכותו. (2) אדם שמספק לנו מידע, מוֹסֵר. (3) אדם שיש לו סמכות על אחרים, מנהל, שליט, מפקד. (4) מוליד, אב, אב קדום; החל מהמאה ה-18 יש כבר שינוי בהגדרה: תפקיד של, או אדם, שמחבר, כותב ספרים. כתיבת ספרים.

כלומר עד המאה ה-18 המחבר הוא מקור סמכות. תובנות העולות מהגדרת המילון הן שההגדרה של המחבר משקפת את הרעיון של פרט האחראי, מחבר, יוצר – טקסט ספרותי , ולכן יש להתייחס אליו כאל מייסד או ממציא, המזוהה עם התפיסה של בורא עולם, ושיש לו זכויות על הטקסט וסמכות על פרשנותו. המחבר (סופר) יכול להשפיע על אחרים ולעתים קרובות נחשב בתור בעל סמכות בענייני הבעת דעה, בתור אדם אמין, שאפשר להתייעץ אתו ולסמוך עליו, או אפילו לציית לו (6-7 ,Bennett, 2005), המחבר הוא האדם היחיד האחראי, ושמגיע לו קרדיט, על ייצור עבודה מיוחדת ויחידה במינה  (Woodmansee, 1994, 35)), או כמו שמגדיר אותו הפילוסוף דרידה: ריבון יחיד (Derrida, 1978, 226) .

אך כפי שטען פוקו, 'מחבר' ו'חיבור' אינם מושגים אוניברסליים א-היסטוריים. (פוקו 2005, 37-35). לטענתו, המחבר הינו פונקציה שיחסה לטקסט משתנה מתקופה לתקופה ומתרבות לתרבות. יתירה מזאת, לא כל טקסט ניחן בפונקציה של מחבר. מכאן נגזר, שטקסט שאינו ניחן בפונקציה של מחבר יש לנתח באופן שונה מטקסט שניחן בפונקציה זו, ולא לנסות לכונן או לדמיין עבורו מחבר, שכן היעדרה של פונקצית המחבר הינה אחד ממאפייני הטקסט הזה. האנונימיות המאפיינת חלקים גדולים מהתלמוד הבבלי מצביעה על כך שפונקצית המחבר מתפקדת בו אחרת מאשר בשיח המודרני. גם הראיות לכך שאפילו הטקסטים כעלי שם תנאי או אמוראי השתנו מאוד כתוצאה מהמסירה האוראלית הארוכה, מצביעות על פונקצית מחבר שונה. נראה שהמחבר נתפס בשיח התלמוד הבבלי יותר כ'אביו מולידו' של היגד וטקסט, נקודת המוצא של קיומו, אך יחד עם זאת יש לטקסט ולהיגד גם חירות וקיום הקשורים לאופן שבו ההיגד נמסר, מובן, מתפרש ומועבר הלאה באמצעות שלשלת המסירה, מתוך העולם והשיח של החוליות בשלשלת זו (ברנר, 2009, 10-9). ועם כל זאת, שם המוסר בתוך שלשלת המסירה – הינו ערובה לאמינות ולסמכות – ולכן, במידת האפשר, לא ניתן לוותר עליו.

 

 

תקופת הגאונים – ימי הביניים המוקדמים – קו התפר?

1. סקירת התופעה

על פי טקסטים ממכתבי הגניזה, ועל פי חיבורים שנתחברו על ידי מחברים יהודים בני המאות ה-12-9, כגון רס"ג ורמב"ם, אפשר להגיד כי פרק הזמן שבין המאה העשירית למאה השתים-עשרה היה תקופת מעבר בין שתי תפיסות ששימשו בד בבד את החברה החושבת, הקוראת והיוצרת באופן מרכזי אך לא בלעדי: התפיסה של הטקסט הפתוח, שבה למחבר יש חשיבות רבה אך לא קניינית ובלעדית, שטקסט שיכול להיות גם קולקטיבי, נזיל, גמיש ולעתים אנונימי; והתפיסה שהטקסט הוא קניין רוחני בלעדי של היוצר, שטקסט אמור להיות סגור, יציב ואישי.

ייתכן שהדברים אף קשורים בעניין שהוא טכני במהותו: את מקום המגילה תפס המצחף, תבנית דפים הבאים על דפים, בדומה לספר הנהוג בימינו. הכינוי מצחף כולל את כל סוגי המצעים לספרים: עור וגוויל, קלף ופפירוס. בעת העתיקה ספרים נכתבו בתבנית מגילה נגללת, בדומה לספרי התורה הנוהגים עד היום, עד המאה השלישית. מכאן הכינוי מגילות לספרים הנפרדים. מכאן גם הכינוי "בית עקד הספרים": ספרי המגילות היו נעקדים (נקשרים) ברצועות עור כדי שהמגילות לא ייפתחו, ומשום כך ההספריות שבהן הונחו המגילות הקשורות נקראו בתי עקד הספרים. החל מהמאה השנייה לספירה החל מעבר איטי ממגילה לקודקס בספרות היוונית והרומאית, מעבר שהפך לדומיננטי במאה הרביעית חמישית (בר כוכבא, 1998, פא). לאחר המאה השלישית הופיעו מצחפים ראשונים, בתבנית כתבי היד העשויים דפים כספר. המילה מצחף נטבעה בתקופת הגאונים מן הערבית (مصحف), ומקורה כנראה אתיופי (השורש צח"ף בגעז פירושו לכתוב). המגילה נתייחדה מעתה רק לספרי התורה, ושאר הספרים הוצאו במצחפים.

ראשיתם של  ימי הביניים בתולדות עם ישראל מלווה בשתי תופעות תרבותיות הקשורה בעליית התרבות הערבית מן המאה השביעית ואילך: האחת היא הפרדת המקצועות. התלמוד ואף המדרשים הם, מבחינה מסוימת, יצירה כוליית, הוליסטית – הכוללת את כל מרכיבי התרבות היהודית של התקופה: פרשנות המקרא ורפואה, הלכה בצד אסטרונומיה, פיוט לצד ידיעות גיאוגרפיות וכיוצא באלה. כבר בעיצומה של  תקופת הגאונים במזרח מסתמנת נטייה ליצירת חיבורים מיוחדים להלכה ולדקדוק עברי, לפרשנות המקרא ולפילוסופיה היהודית, לשירת הקודש ולתולדות עם ישראל. התפתחות תרבותית זו, שאי אפשר להגזים בחשיבותה, היתה תוצאת השפעתה של התרבות הערבית הדומיננטית מצד אחד, ושל צרכים והתפתחויות פנימיות בתוך התרבות היהודית מצד אחר (יסיף,  2004, 9). אין אנו יודעים על קיומם של חיבורים עצמאיים בענף כלשהו של התרבות היהודית בתקופת חז"ל. חיבורים אלה נתחברו רק בראשית ימי הביניים, בעקבות תהליך 'הפרדת המקצועות' (יסיף, 2004, 10, 33-32).

התופעה השנייה היא העלם האנונימיות של המספר. ואולי תופעה זו כרוכה יותר בהיות היצירה של ימי הביניים יצירה כתובה מראשיתה, ולא – כפי שהיה בעת העתיקה – יצירה אוראלית. יצירה כתובה אינה נוטה לאנונימיות. המספר, המחבר הוא יוצרה הידוע והמוכר. כבר ראינו שגם בעת העתיקה, בתרבויות הקומות, הן הישראלית והן האחרת, היתה למחבר חשיבות רבה, אבל פרטיו ופרטי הביוגרפיה שלו נטו להתמסמס בגלל אופן העברת הדברים ומרחקי הזמנים.

התהליך החשוב הזה העלם האנונימיות של המחבר התרחש בהדרגה. אמנם ברודי סובר כי מסורות רבות נמסרו בחוגי הישיבות באופן אנונימי, ונראה שאלה זכו לסמכות גדולה יותר מאשר דבריהן של מסורות נקובות שם, אף כאלה אשר הובאו בשם חשובי הגאונים. אף תשובות הגאונים לא נכתבו בידי הגאונים באופן אישי, אלא בידי קבוצות של חכמים, שהגאונים עמדו בראשן. במהלך רובה של תקופת הגאונים, הגאונים אף לא עסקו בפעילות ספרותית אישית, ועיסוק כזה התפתח רק לקראת סוף התקופה, בעקבות חשיפה לתרבות הסובבת, הלא-יהודית (ברודי, 1998, 18). אך באותה נשימה טוען ברודי כי בתוך יהדות בבל היו הגאונים כותבי התשובות היחידים, כמעט באופן מוחלט. כך מתברר ממבט חטוף על התשובות שהגיעו לידינו (בין 10-5 אלפי תשובות). אלה מיוחסות לגאונים, או שהן אנונימיות. הדברים נאמרים בצורה כמעט מפורשת בתשובה של נטרונאי בר הילאי, גאון סורא במחצית המאה התשיעית. הלה ניסה לשכנע את נמעניו שהיתר מסוים המיוחס ליעקב גאון לא היה מקובל על אף חכם אחר, ולצורך זה הזכיר כמה מן החכמים החשובים של ישיבת סורא בזמנו של יעקב: "והא כבר פירש לכם מר רב חנינאי… ומר רב סמונאי היה סבור כמותו, וזה שלא כתב לכם – מכיוון שלא היה ראש ישיבה אלא ראש כלה…" (מתורגם מארמית) – משמע, שאפילו בעל משרה חשובה זו בישיבה לא כתב תשובות, אלא הגאון בלבד.

מן הצד האחר, טוען ברודי, הגאון לא כתב תשובות על דעת עצמו, אלא בשם חבורת החכמים של הישיבה. ואמנם, לדעת רבים, הגאונים האמינו שבחתימת התלמוד במאה השישית לערך נסתם הגולל על היצירה הסמכותית, והם נסמכים על דברי רב שרירא גאון באיגרתו המפורסמת (תרגום מארמית): "וכך נוספה הוראה דור אחר דור עד רבינא (על פי המסורת עורך התלמוד וחותמו) ואחרי רבינא נפסקה… ולאחר מכן אף על גב שלא היתה הוראה, היו סבוראים שפירשו פירושים קרובים להוראה" (נויבאואר, א, 25). שטמפפר טוען שסמכות הפירוש והפסיקה בשאלות שהגיעו לישיבות הגאונים נתפסה בתור סמכות של הקולקטיב, של הישיבה, באמצעות העומד בראשה, ואיש זולתו לא היה רשאי להשיב תשובות מוסמכות (שטמפפר, 2010, 203). הרי שיש כאן סתירה מניה וביה. הרי גם על פי דברים של שטמפפר חתימת הגאון, שמו האישי, היתה הגושפנקה החוקית היחידה לתשובה ורק כך נתקבלה על דעת הקהילות ששלחו שאלות.

על פי ברודי מוסכמה זו, שהתשובה היא יצירה קולקטיבית, באה לידי ביטוי בכמה דרכים, ואולי בראש ובראשונה בחוק סגנוני: תשובות הגאונים לעולם מנוסחות בגוף ראשון רבים, אף כשמוזכרת נקודה אישית, המתייחסת לגאון בלבד – ואין זה עניין של נימוס או סגנון גרידא, אלא השתקפות הדרך שבה נתחברו התשובות. איננו יכולים לקבוע מה היתה מידת ההשפעה האמיתית של חכמי הישיבה האחרים על ההכרעה הסופית בפסיקת ההלכה, שנותרה בידי הגאון. מסתבר שהיא לא היתה אחידה, אלא השתנתה בהתאם לנסיבות השונות, ובכללן אישיותו של הגאון ושל החכמים. ברור על כל פנים שהגאון לא היה מוכן (ואולי אף לא היה רשאי) לענות לבדו על שאלות שהגיעו לישיבה אפילו אם כתוצאה מכך נגרם עיכוב במשלוח התשובות (ברודי, 1998, 46-44). לעניות דעתי הניסוח בגוף ראשון רבים אין בה כלל ועיקר כדי להעיד על השתקפות הדרך שבה נתחברו התשובות. זוהי הצורה המקובלת שבה התנסחו הגאונים גם במכתביהם האישיים, בדומה למקובל בכל התרבויות בעולם, שבהן מלך, אפיפיור וכל בעל שלטון מוחלט אחר, נהגו להתנסח. כנראה שהגאון באמת לרוב לא ענה יחידי, אבל עצם העובדה שחתימתו היתה החתימה היחידה שהתנוססה על התשובה מעידה על התפיסה שהמחבר הוא מקור הסמכות, ולא הקבוצה הקולקטיבית האנונימית. הנטייה לייחס את השבת התשובות באופן קולקטיבי מתבססת לדעתי אך ורק על חיבור נתן הבבלי, שעליו, כפי שאציין להלן, לא ניתן לסמוך בעיניים עצומות, אלא יש לקרוא את דבריו בזהירות ותוך ביקורת קפדנית.

לעומת הנטייה המפוקפקת לייחס את תשובות הגאונים לתחום של הספרות הקולקטיבית, בולטים החל מראשית ימי הביניים, ובעיקר בעולם המוסלמי, הכתבים והחיבורים המבטאים את דעת כותבם ויוצרם היחיד. (סטרומזה, 2006, 10-9). נראה שגם הנטייה ההולכת וגוברת להעמדת המחבר (לפחות לכאורה) בתור מקור הסמכות, דבר שלא הקפידו עליו מאוד קודם לכן,  נובעת בחלקה מהשפעת האסלאם.

על פי המסורת המוסלמית, אין הקוראן חיבורו של אדם, אלא ההתגלות האחרונה של דברי אללה לבני האדם. מעמדו של הקוראן באסלאם הוא דברי אלוהים חיים, ולא עלילה שנכתבה בידי אדם. הקוראן הוא אסופת האמירות של אלוהים אל האנושות באמצעות הנביא והערבים. הקוראן נישא בצורת נאומים מפי מוחמד למאמיניו, והועלה על הכתב בנוסחו הסופי רק בשנת 650 לספירת הנוצרים (תאריך משוער), בימי הח'ליפה השלישי עות'מאן בן עפאן. מוחמד עצמו מת בשנת 632 לספירה. עד לימי עות'מאן הועבר הקוראן בעל-פה לפי מסורות שזכרו תלמידיו של מוחמד. עות'מאן חשש כי מעבירי הקוראן לא יספיקו להעבירו לדור הבא לפני מותם, וכמו כן התעורר חשש כי ריבוי המסורות יעורר מחלוקות. לפיכך, דאג לקבץ נוסח אחיד של הקוראן ויצאה פקודה להשמיד את כל הנוסחים האחרים. מעניין שלמרות שהקוראן הועבר בעל פה בראשיתו, נשתמר באדיקות רבה ייחוסו למוחמד. אולי משום שתקופת העברתו בעל פה היתה קצרה מאוד. אבל באותה מידה נשתמר באדיקות גם ייחוסה של התורה למשה, למרות קדמותה והעברתה בעל פה.

גם התורה שבעל פה של האסלאם, הסונה, שבאה לאחר התורה שבכתב (הקוראן), מייחסת חשיבות רבה למוֹסר, לאומר, להוגה האישי. הסונה היא אוסף של מסורות שהועלו על הכתב, המתארות את אורח החיים של הנביא מוחמד, אימרותיו ומנהגיהם של חסידיו הראשונים. את תיאור מעשיו של מוחמד קיבלו המוסלמים דרך מלוויו של הנביא, שדיווחו על מעשיו ודבריו באמצעות החדית'.

החדית' הוא אוסף של הלכות, סיפורים אודות מוחמד ודרך חייו, אשר מופיעים בסונה, הכוללת גם את הביוגרפיה שלו ואת הצהרותיו ועצותיו לגבי נושאים שונים. כל חדית' בנוי משני חלקים: אִִסנאד (סימוכין) – שושלת המוסרים מדור לדור; מִתְן (תוכן) – תוכן החדית', כלומר הסיפור או הידיעה עצמם. החדית' הועברבעל פה מדור לדור, ויש הטוענים שברבות הימים נוספו לו פרטים לא מקוריים. המוסיפים היו היסטוריונים, שליטים או חכמי דת שרצו לחולל רפורמות, והשתמשו בדברי מוחמד כדי לבסס את הרפורמות שלהם. במשך השנים נוצרו מספר אוספים שונים של חדית'. חלק מהם לא היו אמינים. כדי לבדוק האם חדית' ספציפי הוא מהימן אם לאו, בדקו אותם מלומדים מוסלמים קדומים וקבעו את מידת המהימנות שלהם על-פי שלשלת המוסרים שלהן על-פי ההנחה שמסורת על חייו של הנביא עברה מדור לדור, כל מוסר בשלשלת צריך להיות צעיר מן המוסר שבא לפניו, וכן צריכה להתקיים אפשרות שהשניים נפגשו. מקור הסמכות הוא מוסר הידיעה. אם ניתן לסמוך עליו, הידיעה אמינה. מכאן החשיבות הרבה למחבר, לתולדותיו ולביוגרפיה שלו. למעשה גם הספרות התלמודית נוקטת בדרך של שלשלת המסירה: "אמר ר' יהודא ומ"ט דרבנן ר' אמי בשם ר' חזקיה רב יהודא בשם שמואל כתי' ושכחת עומר בשדה… (פיאה, כב, א)", או "דאמר רבי זעירא רב יהודה בשם שמואל עד מקום שהצואר כשר לשחיטה כנגדו העורף כשר למליקה.." (סוטה, מג, א). ומן הסתם הכירו מוסרי החדית' את הספרות התלמודית והושפעו ממנה. גם כותב דברי ימי חייו של הנביא מוחמד, הלוא הוא אבן אסחאק (מת בשנת 761 או שנת 767), שעסק באיסוף מסורות שבעל פה, אפוסים ומיתוסים ומהם ערך את הביוגרפיה הראשונה של הנביא מוחמד ששמה סירת רצול אללה – חיי שליח האלוהים, נחשב למקור סמכות, וחיבורו הוא המקור היחיד האמין לתודות חייו של הנביא.

בעולם הערבי-אסלאמי בולטת התופעה של ייחוד המחבר באופן חד-משמעי. העולם הערבי, החל מהמאה התשיעית לספירה העמיד כרוניקאים, גיאוגרפים, נוסעים ושאר אינטלקטואלים רבים, והם נודעו בכתביהם האישיים. ודבריהם הובאו תמיד בשם אומרם. נזכיר כמה מהם כגון  אלג'אחט' (מת בשנת 869) נחשב לאחד הסופרים הערבים הידועים, שאיפיינו אותו הימנעות מתלות מוגזמת במקורותיו, חשיבה עצמית ומקוריות הביטוי והיצירה (סדן, 58-37); אלטברי (923-838) שהיה אחד ההיסטוריונים הפרסים והמפרשים הראשונים, הבולטים והנודעים של הקוראן; אלבלאד'ורי (המאה ה-9), העוסק בשושלות היוחסין של שבטי ערב ושופך אור על ההיסטוריה מן התקופה הקדם-אסלאמית ועד לתקופה האסלאמית הקדומה; הגיאוגרף הירושלמי אלמקדסי (כנראה 1000-945); הנוסע הפרסי נאצר ח'וסרו שביקר בטבריה בשנת 1047.

ייתכן שכבר לקראת סופה של המאה השמינית אפשר לראות שהיהודים מאמצים לעצמם את אמות המידה ותפיסות העולם של הכותבים המוסלמים, בשימם יתר דגש על הכתיבה האישית, או ליתר דיוק, הפצת חיבורים בשם מחברם ובכתב. אם קודם לכן הלך שם המחבר לאיבוד בעיקר בגלל העברת המסורות בעל פה, הרי שכאן אנו נמצאים בעידן שהמחברים החלו להעלות את חיבוריהם מיידית על הנייר, ובחתימת המחבר. חיבורים כמו "הלכות פסוקות" (סוף המאה השמינית), שכבר בימי הפצתו ואחריה גרם לוויכוחים מיהו מחברו, ומאה שנים אחריו "הלכות גדולות", ששמעון קיירא נודע בתור יוצרו, היו הסנוניות הכתובות הראשונות בעידן החדש שבו חשוב יותר מהחיבור היה לדעת מי מחברו (שטמפפר, 2010, 206-204).

אבל היה זה רבי סעדיה גאון בן יוסף אלפיומי (יולי 882 – 21 במאי 942) שנקרא בקיצור רס"ג, מגאוני בבל,ראש ישיבת סורא שהיה אחד הראשונים שהושפעו באופן בולט מכתבי הסופרים הערבים. זה זמן רב רווח מאוד הנוהג לסווג את ההוגים היהודים בימי הביניים על פי האסכולות שהיו קיימות בהגות המוסלמית בתקופה זו. על פי נוהג זה, רס"ג מסווג, בדרך כלל, בתור מֻתַכַּלִם (מְדַבֵּר) וביתר דיוק, בתור מֻתַכַּלִם שבהשפעת הזרם המֻעתַזִלי. בשם כַּלאם מכנים את התיאולוגיה הדיאלקטית שפותחה באסלאם למן המאה השמינית, בהשפעות נוצריות ויווניות, בכיוונים שאינם אריסטוטליים. האסכולה הראשונה בזרם זה, המֻעתַזִלה, חרתה על דגלה את עקרונות ייחוד האל וצדקתו, וסיגלה לה קריאה רציונליסטית של הקוראן (סטרומזה, 2006, 10-9). רס"ג ביטא את עצמו וכתיבתו היתה ייחודית. גם הבאים אחריו רואים בו תופעה ייחודית ותלויית שם. כתיבתם של גאוני בבל שקדמו לרס"ג, על פי ברודי, הצטמצמה לכתיבת תשובות לשאלות שהופנו אליהם על ידי שואלים, והספרות הרבנית שנוצרה בזמנם על ידי מחברים אחרים שותפה  במידה רבה לאופי הקולקטיבי של ספרות חז"ל. אף לא לאחד מן החיבורים הללו היה "מחבר" במובן המקובל בימינו. לעומת זאת – סעדיה בן יוסף פיומי אף לפני שעלה לגאונות, חיבר מספר מונוגרפיות בעלות אופי חדשני, וגאונים וחכמים אחרים הלכו בעקבותיו כלומר, ברודי רואה ברס"ג, אמצע המאה העשירית, את קו התפר בין הספרות המזוהה בתור קולקטיבית לבין הספרות המזוהה עם כותבים בעלי שם. יתירה מזאת: החיבורים האישיים הללו, שרס"ג היה ראש וראשון להם על פי ברודי, מובחנים מן הספרות הקולקטיבית שקדמה להם במספר דרכים נוספות: השפה, ערבית-יהודית ולא עברית; קביעת כותרת לחיבור על ידי המחבר בעוד ששמות החיבורים הקודמים בספרות הרבנית ניתנו כנראה על ידי המשתמשים בהם; הקדמה לחיבור, על פי הנהוג בספרות הערבית, דבר שלא נהגו בו בספרות הרבנית הקודמת; אירגון שיטתי של החומר הנכתב, זאת בעקבות הכתיבה הערבית, ולא על פי השיטה האסוציאטיבית כפי שנהגו בחיבורים הרבניים הקודמים (ברודי, 1998, 150-146). אבל רס"ג, כפי שנראה להלן, יודע היטב כי טקסט שלו, חתום על ידו, משעה שיוצא לרשות הרבים, הריהו פרוץ ופתוח לכל מי שרוצה להוסיף, לשנות, לתקן או לבאר.

לעומתו, הספרות הפסאודואפיגראפית של ימי הביניים כגון "נפלאות דרשב"י" מן המאה השמינית, או "חזון דניאל" מן המאה העשירית, מוכרחה מעצם מהותה לתלות את עצמה בשמות, כפי שנהגה גם הספרות הזאת במאות שקדמו, שמות קדומים, שמות אגדיים, אבל שמות, מקורות סמכות, כי אחרת אין לה זכות קיום והכרה.

הקראים, שגיבושם ההלכתי והתיאולוגי חל בעיקר במאות התשיעית והעשירית, שרס"ג היה אחד מברי פלוגתא העיקריים שלהם, לא נטו בדרך כלל להביא את דברי חז"ל בשם אומרם ("אמר רבי כך וכך"), בעוד שאת פירושי ענן ובנימין, הנחשבים בעיניהם בתור אבות הקראות, ייחסו תמיד להם אישית ובשמם הפרטי, דבר מורה על מעמדם הייחודי והגבוה, שהוא מעמד קנוני בעיניהם (ארדר-פוליאק, 2009, קעז). עקרון הפלורליזם והאינדיבידואליזם הוא העיקרון הרחב ביותר הבא לידי ביטוי בפרשנות המקרא השיטתית של הקראים. הפלורליזם בא לידי ביטוי בולט באמצעות שיטת הדיון בפירוש המציגה את דעותיהם של פרשנים שונים, בעילום שם, באמצעות נוסחאות כגון "ופרשן אחר (אמר)", "(אמרו) חכמים", ועוד כהנה. הפרשן משים עצמו כמתדיין עם עמדות אלה כמעין שיח וירטואלי, והוא אף מדרג, פוסל או מקבל עמדות שונות או מוסיף עליהן משלו. הפלורליזם הפרשני הזה מהווה מצד אחד המשך דיאלקטי לתפיסת רב-משמעותו של המקרא במחשבת חז"ל, המשתקפת בהבנייה המדרשית, שבמסגרתה פירושים שונים ואף סותרים לאותה מילה או חלק פסוק מוצגים זה בצד זה. האינדיווידואליזם הוא פן משלים של הפלורליזם, ובא לידי ביטוי בדגש החוזר ונשנה בכתבי הקראים על זכותו של היחיד לחקור את המקרא היטב וללמדו על פי כלים לשוניים ורציונאליים בדוקים, מבלי להישען בהבנתו על דעה סמכותית כלשהי. הקראים העלו את המאמץ האישי לכלל ערך עליון וגורף, לפחות ברמת האידיאל. בה במידה, העיון האישי הוצג כמותנה בשנות לימוד ארוכות ובהתמחות הדרגתית בכלים הלשוניים והספרותיים של המקרא. הזכות האישית של הפרט הלומד ויכולתו האישית לקבוע את ערכו של הטקסט ההתגלותי, הן במישור הספרותי הן במישור ההלכתי, הועמדה על  ידי הקראים באור חברתי מובהק. שכן הם ניתקו אותה משייכות לרקע למדני, מעמדי או משפחתי, העובר בירושה מאב לבן. זכות זו הוצגה כזכות שווה לכל נפש (ארדר-פוליאק, 2009, קצה-קצו).

בימיו של רס"ג כתב גם כותב אלמוני לחלוטין, שאין לנו כל ידיעה על פרטי חייו ומקומו, הוא נתן הכהן בר יצחק הבבלי, שכתב במאה העשירית חיבור בשם 'אַח'בּאר בגדאד' (ידיעות בגדאד). בעולם האסלאם נכתבו חיבורים של היסטוריה מקומית למן המאה התשיעית. אלה חיבורים שונים באופיים מחיבורי ההיסטוריה הכלל מוסלמית, הביוגרפית, האנציקלופדיסטית והגיאוגרפית. חיבורו של נתן הבבלי הינו חיבור בן המאה העשירית מצד מבנהו הספרותי, כחיבור של היסטוריה מקומית, שכתיבתו נהוגה בחברה המוסלמית. בכל תחומי החיים בתקופה זו כבר היו היהודים מושפעים מחיבורים ערביים. נתן נענה לבקשת המבקשים לתאר את המתרחש בבגדאד בזמנו. אך הוא בחר לחבר חיבור בלשון, במסגרת ספרותית ובמגמה המתאימות למצוי בחברת הרוב המוסלמית בבגדאד, בשלהי המאה התשיעית ובמחצית הראשונה של המאה העשירית (בן-ששון, 1989, 153-152). בחוגים של נתן הבבלי היו רופאים תלמידי חכמים, שבספריותיהם היו כתבי מדע והגות מוסלמית לצד מקורות הלכתיים וכתבי הגות יהודיים, וכן ספרות לסוגיה וחיבורי היסטוריה יהודיים בכלל. לדוגמה: סדר עולם רבה וזוטא, ספר יוחסין, איגרת רב שרירא גאון, ומאוחר יותר, מן המאה ה-12, ספרו של אברהם בן דויד (הראב"ד) סדר הקבלה. כל אלה ואחרים מצויים ברשימות ספרים מאות התקופה ובהעתקות שאפשר לזהות בהן את כתב יד מעתיקן (בן-ששון, 1989, 168-167). להבדיל מהספרות ההלכתית, זהו ז'אנר אחר לגמרי, זהו סיפור שנועד לשעשע ולהביא מידע רכילותי משהו. אין סופרו מהווה מקור סמכות, ואין חיבורו חלק מקנון כלשהו. ועם זאת טורח המחבר לכתוב לפחות פעמיים במהלך סיפורו: "אמר נתן הכהן בר יצחק הבבלי ממה שראה בבל במקצת וספרו במקצת…" (נויבאואר, 1967, 78) או: "ומה שאמר עוד ר' נתן הכהן…" (נויבאואר, ב, 1967, 83), כלומר, הוא שומר על זכויות הסופרים שלו, גם אם לא הוטבע עדיין המונח הזה, וכנראה גם לא מומשה התפיסה הזאת באופן כלכלי.

בעולם הנוצרי של ימי הביניים נראה תופעות של אנונימיות וייחוד משמשות בערבוביה. אחימעץ בן פלטיאל (1017, קפואה, איטליה – 1054 או 1060, אוריה, איטליה) היה היסטוריון ופייטן יהודי -איטלקי שנודע בשל חיבור הכרוניקה "ספר יוחסין" ("מגילת אחימעץ"). סגנון המגילה מזכיר את ספרות המקאמות העברית שהתפתחה בהמשך בעיקר בספרד ובפרובאנס, אך עם זאת ברור כי זו יצירה יהודית אישית מקורית לחלוטין. לעומתו ספר חסידים – יצירה ייהודית דתית בעלת חשיבות רבה המכילה הלכות, מנהגים ודעות המשקפים את עולמם של יוצריה: רבי יהודה החסיד וחוג חסידי אשכנז שמסביבו. את זמן כתיבת הספר ניתן לתארך מאות ה-12 וה-13. אף שהספר יוחס במסורת לרבי יהודה החסיד, סברו חוקריו הראשונים כי הספר מהווה יצירה קולקטיבית שנתהוותה לאורך דורות בידי חכמי אשכנז, אם כי הכותב העיקרי היה רבי יהודה החסיד בהשתתפות אביו רבי שמואל החסיד, ותלמידו רבי אלעזר מוורמס. החוקר המרכזי שהציג גישה זו היה משה גידמן בסוף המאה ה-19, ובעקבותיו צעדו רבים ובכללם אף ישעיה תשבי בהרצאותיו שנמסרו בשנות החמישים. עמדה זו נבעה מהיותו של הספר אנונימי, ומאופיו – קיבוץ של סימנים שאין ביניהם קשר מובהק. במחצית השנייה נערכו מחקרים רבים, בין השאר של חיים סולובייצ'יק, יישראל תא שמע ויוסף דן, שהראו כי עולמו של רבי יהודה החסיד היה עולם אישי מיוחד ולא ביטוי של המוסכמות בקרב חכמי אשכנז. לפיכך גם העולם המוצג בספר הוא עולמו שלו, והוא מחברו היחיד. ככל הנראה, הוא שמר על אנונימיות בצורה מכוונת מסיבות אידאולוגיות – מטעמים של צניעות וחשש מחטא היוהרה.

 

2. הביטוי הטקסטואלי לתופעה

רס"ג כותב דברים שיש בהם משום הוכחה מובהקת לכך שבדורו, המאה העשירית, הגבולות בין כתיבה שהיא נחלת הציבור כולו, לבין כתיבה אישית, בעלת זכות יוצרים, כביכול, מטושטשים, ולמעשה בכלל לא קיימים. וכך כתב בהקדמתו ל"ספר האמונות והדעות":

והנני משביע בה' יוצר הכל, כל חכם אשר יעיין הספר זה ומצא בו דבר בלתי נכון,

שיתקננו. או מילה מסופקת, שיפרשנה על הצד הטוב. ואל ימנענו מכך שאין הספר

שלו, או שאני כבר קדמתיו לבאר מה שלא נתבאר לו… (רס"ג-קאפח, 1993, ו).

רס"ג אמנם מדגיש בדבריו שהספר הוא יצירתו הבלעדית, כלומר הוא מודע ל"זכויות היוצרים" שלו מחד גיסא, אבל מאידך הוא מזמין כל מי שרוצה, או  חושב לנכון, להתערב בו, לשנות, לשפר ולבאר, וזאת משום היותו מודע לחלוטין שיצירתו היא נחלת הכלל.

עם זאת, הוא יודע גם לעשות יחסי ציבור ליצירתו שלו, ואף לנסות ולהפיצה ברבים עוד בטרם נכתבה. זאת הוא עושה על ידי הפצת חיבור (ספר העדות והשטרות) שהוא רואה בו רק חלק מחיבור שלם עתידי שהוא מתעתד לכתוב, ואף להודיע זאת ברבים, במבוא של החיבור, בתור הכנת קהל הקוראים הפוטנציאלי לחיבורו השלם: "זהו חלק מחלקי כּתאבּ אלפִקה (ספר ההלכה) אשר אני מתכונן לחברו" (בן-ששון, 1986-1984, 163).

נתן הבבלי, בן דורו של רס"ג, כותב בחיבורו "אח'באר בגדאד":

וכך היה מנהגם בתשובת השאלות. בכל יום מחודש אדר מוציא אליהם כל השאלות

שהגיעו אליו ונותן להם רשות שישיבו תשובה עליהם והם מכבדין אותו ואומרין לו לא

נשיב בפניך עד שהוא תוקף בהם ואז מדברים כל א' וא' לפי דעתו לפי חכמתו ומקשין

ומפרקין ונושאין ונותנין בכל דבר ודבר ומעיינין יפה יפה. וראש ישיבה שומע את דבריהם

ומבין כל מה שאומרין ומקשין זה לזה ועומד ומעיין בדבריהם עד שיתברר לו האמת ומיד

יצוה לסופר להשיב ולכתוב. וכך היה מנהגם לעשות בכל יום ויום עד שמשיבין תשובת

כל השאלות שבאו להם השנה מקהלות ישראל ובתכלית החודש יקראו התשובות

והשאלות במעמד כל החבורה כלה וחותם עליהם ראש ישיבה ואח"כ שולחין אותם

לבעליהן ואז מחלק הממון עליהם (אח'באר בגדאד, נויבאואר, ב, 83).

דעה מקובלת במחקר שחיבורו זה של נתן הבבלי הוא אמין באופן כללי, ורוב, אם לא כל החוקרים, הביאו אותו בדרך כלל כפשוטו. בן-ששון קובע כי אין כאן קביעת כלל אלא היגררות אחר הפרט שהיה לנגד עיניו. גם אם הדברים שהובאו בחיבורו לא היו דוגמה נמשכת על פני מאות שנים, עדיין נכון להציע כי באחת הפעמים בזמנו התרחשו הדברים כפי שתיאר. כיוון שנתן היה בן המקום והזמן (המאה העשירית בבגדאד) ותיאר את השגרתי בפעילות המוסדות, שומה על המערער עליו להביא ראיות כי אמנם שגה או בדה המחבר (בן-ששון, 1989, 143). אני אמנם מציעה שעל פי רוח כתבי הגניזה ניתן להניח שהתמונה שתיאר נתן היא סכימטית ותיאורטית, ועל פי רוב המציאות היתה כנראה דלה יותר במשתתפים או בעשייה. כך או כך, התקופה היא תקופתו של רס"ג, והמתח בין היצירה הקיבוצית לבין הכתיבה והחתימה האינדיווידואלית, שמתאר נתן ברוח חיה כל כך, תואמת את ההנחה שרס"ג מסמל את קו התפר, שלמעשה אינו קו אלא מעבר מטושטש ומהוסס.

בדומה לנתן, אך קצת אחריו, ולהבדיל ממנו – בתור מקור סמכות, כתב רב שרירא גאון (ד'תרס"ו, 906 – ד'תשס"ו, 1006), ראש ישיבת פומבדיתא, את איגרתו המפורסמת – איגרת רב שרירא גאון – סביב שנת ד'תשמ"ז (987) אל רבי יעקב בן נסים, מחכמי קירואן, כתשובה לשאלתו על השתלשלות התורה שבעל-פה מימי התנאים, האמוראים, הסבוראים והגאונים עד ימיו. לכאורה אין זו אלא עוד תשובה לשאלה, אך תשובה זו יוצאת דופן בין כל התשובות האחרות שכתב רש"ג עצמו וגם גאונים אחרים, בהיותה מעין מחקר היסטורי, חסר תקדים בספרות הרבנית. רש"ג עצמו הבין את חשיבותו של המחבר או של המוסר בתור מקור סמכות, בכותבו בראש איגרתו:

וששאלתם כיצד נכתבה המשנה, אם אנשי כנסת הגדולה התחילו לכתבה וכתבו מקצתה

חכמי כל דור ודור עד שבא רבי וחתמה, הרי רובה סתמא היא, וסתם מתניתין רבי מאיר (הרי

רובה אנונימית היא, ואם לא מוזכר שם, מקובל עלינו שרבי מאיר הוא בעל הסמכות). ורוב חכמי

התלמוד ששמותם מפורשים בה רבי מאיר ור' יהודה ור' יוסי ור' שמעון וכלם תלמידי ר'

עקיבא הם. והכללות שלמדונו רז"ל בתלמוד (עירובין מו, ב) הלכה כר' עקיבה מחבירו וכר'

יוסי מחבירו, [ורבי מחבירו]. וכלן היו בסוף בית שני… וכ"ש (וכל שכן) אם לא נכתב כלום מן

המשנה עד סוף ימיו של רבי" (נויבאואר, א, 1967, 3).

בן זמנו, גאון סורא שמואל בן חפני (מת 1013), הרבה לעשות בתחום זה של חיבורים חתומי שם. כדי להפיצם ולהאדיר את עצמו בתור מחבר בעל סמכות, לא היסס להשתמש בסמכותו בתור גאון וגם לעשות לעצמו יחסי ציבור בתור בר סמכא מן השורה הראשונה: " …הדיון בשני פרקים אלה הוא מן העיון הדק במצוות השמעיות. אני לא יודע על אף אחד מחכמינו שגילה תגלית זו. גם איני יודע על אחד שהלך בדרך זו" (כִּתאבּ אלהִדאיה – ספר ההדרכה); או "וכבר חיברנו ספר על השכר והעונש, שמיצינו בו את הראיות עליהם מן השכל ומן הכתובים, שכן לא קראנו ספר של איש מחכמינו בעניין זה שיש בו להניח את דעתנו… והשבנו עליהן תשובות שאיננו יודעים שאיש הקדימנו בשכמותן מצד בהירותן ונכונות ראיותיהן"" (פירושו לתורה). (שטמפפר, 2010, 212-210).

ויש לנו לבחון גם את השירה והפיוט שנוצרו במזרח בתקופה זו של בין המאות 12-10. רוב המשוררים נהגו לעתים לחתום את שמם בראשי השורות של השיר, מעין חזקה על "זכויות יוצרים". למשל עלי בן עמרם, ראש הקהילה הגדולה של פֻסטאט במחצית השנייה של המאה ה-11, שהיה משורר בלתי נלאה' חתם כך באחד משיריו:

עורה אלהים ראה עינוי הָאיומה אחת היא שהב / ה ביד בני האמה

   למה מכרתה ביד ימני בני האמה גורי נביות /  עם משמע ודומה

    ירשוה בני מבשם עם חדד ותימה טרדו / ה בני יטור נפיש וקדמה (T-S 10J14.8 +CUL Or 1081. J64)

במאות אלה נהגו חזנים, שהיו צריכים להבטיח את עליונותם וכישוריהם בעיני בני קהילתם, "לגנוב" פיוטים של אחרים ולהתנאות בהם בבתי הכנסת. חתימות מעין אלו באו להבטיח את "זכויות היוצרים" של המשורר (ברקת, 1995, 68-67).

אך האמנם המעבר לכאורה הוא תוצאה של תפיסת עולם משתנה, או אולי של הולדת תרבות הספר בממדים עצומים, שלא נודעו קודם לכן. כבר ראינו שתמיד היתה חשיבות לשם. השם היה מקור סמכות והוא שהוביל לאתגר המחשבתי. אולי התפוצה העצומה והחשיבות עצומה שחברה המוסלמית הקנתה לספר ולכותבו הם ששינו את פני הדברים. עד ראשית התקופה המוסלמית (המאות השביעית והשמינית), הספרים היחידים שהיו קיימים בכתב היו ספרי המקרא והספרים החיצוניים. יתר החומרים עברו במסורות בעל פה. בין המאות השמינית- השתים עשרה התפשטה תרבות הספר בארצות המזרח בקרב המוסלמים ומתוך כך גם בקרב היהודים (דרור, 1988). מדובר במהפכה עצומה, שניתן אפילו להשוותה למהפכת הדפוס, גם בהיקף ההפקה וההפצה וגם באיכות ובמגוון של הספרים. ידיעות על ספרים שנכתבו, הועתקו, הושאלו או נמכרו תופסות מקום מרכזי בחילופי המכתבים שבין חברי האליטה האינטלקטואלית והכלכלית של היהודים, כפי שעולה ממכתבי הגניזה. רשימות ספרים המוחזקות בבתים פרטיים, שנמצאו בגניזה מעידות על המקום המרכזי שתפס הספר בביתו של היהודי המשכיל (פרנקל, 2010, 94-93).

במאמרו מ-1968 "מות המחבר", בארת' טען בתוקף כנגד מרכזיות דמות המחבר בחקר הספרות. לפי גישה זאת, קיימת לגיטימציה לקורא המודרני לפרש לפי אמונתו והבנתו כל טקסט כתוב, אף אם לא זו הייתה כוונת המחבר. העמדה היסודית של המאמר "מות המחבר", היא עמדה אנטי-הגמונית, המנסחת את היעלמות המחבר מן השיח הביקורתי על הספרות ואת החלפתו בקורא עצמו. משמע, על הקורא להתעלם מקיומו של המחבר בקונטקסט תרבותי והיסטורי מסוים, כדי שיפתחו לפניו אפשרויות פרשנות בלתי סופיות. לפי בארת', הקורא החדש של הטקסט הספרותי הוא האחראי על שחרור הפוטנציאל של הספרות אל העולם, ולא המחבר שיצרו. אליו, אל הקורא, מועברת החובה להביא אל המציאות את המסרים של הספרות. דבריו של בארת' נוגעים לעולם המודרני וחלים, על פי דעתו, על העולם לאחר הרציונליזם האירופי (בארת', 2005). כמוהו חושב גם פוקו, שיוצא מנקודת ראות פילוסופית-כלכלית-קפיטליסטית: הפונקציה "מחבר" קשורה למערכת המשפטית והמוסדית אשר מקיפה, מגדירה ומנסחת את עולם השיח; היא אינה פועלת באופן אחיד ובאותה הצורה על כל השיחים, בכל התקופות ובכל צורות הציוויליזציה; היא אינה מוגדרת באמצעות ייחוס ספונטאני של שיח למי שייצר אותו, אלא באמצעות סדרה של פעולות ספציפיות ומורכבות; היא אינה מצביעה באופן פשוט על אדם ממשי, אלא יכולה לאפשר את נוכחותם הבו-זמנית של כמה וכמה סוגי אגו, של כמה עמדות סובייקט, שקבוצות שונות של אנשים יכולות לאייש (פוקו, 2005, 46). פוקו מצביע על הנקודה הכלכלית-חברתית שבה הונהג משטר של בעלויות על טקסטים, שבה הפכו הטקסטים לנכסים שגררו אחריהם, במסגרת המרוץ הכלכלי האופייני של המאות ה-19 וה-20, נושאים כגון זכויות יוצרים, זכויות הפצה, תגמולים ושאר יחסים הקשורים בכלכלת שוק.

שני החוקרים החשובים הללו מתחו קו ברור בין עידן הספרות הקולקטיבית, או לפחות הספרות שאינה שמה דגש על היוצר, המחבר, ועל זכויותיו, לבין העידן החדש, שבו הדגש הוא על המחבר, על תפיסת עולמו, על אורח חייו ועל זכויות היוצרים שלו. כדי להבין יצירת ספרות היה על חוקרי הספרות החדשים להיות בקיאים בכל פרט מפרטי חייו ואופיו של המחבר, וגם השקיעו בנושאים אלה הרבה אנרגיה ומשאבים. עד שבא בארת' והכריז על "מות המחבר". אבל כפי שכבר ראינו, המחבר היה בעל חשיבות משמעותית ביותר גם בעידנים שקדמו למודרני, אמנם לא דובר על זכויות יוצרים, אך כדי שמשהו יקבל סמכות ותוקף היה עליו לשאת שם ידוע ובעל משמעות. המחבר נולד כבר מאות שנים רבות לפני התקופה המודרנית שעליה הצביעו בארת' ופוקו. הוא נולד מראשית הכתיבה והיצירה, אך המשמעות הגדולה ביותר ניתנה לו עם המהפכה הגדולה של עולם האסלאם, מהפכת תרבות הספר, החל מסוף המאה התשיעית, ובעיקר במאות העשירית עד השלוש-עשרה, המשתקפות היטב במכתבי הגניזה (פרנקל, 2010, 94-93).

כמו שכבר נאמר לעיל, השינוי המשמעותי החל בכתבי הסופרים הערבים והמוסלמים. מחד – יצירות המופיעות בשם כותבם, אך מאידך נוכל לראות איך סופרים וכותבים מעתיקים האחד מהשני פיסקאות שלמות, סיפורים שלמים, בלי להביא דבר בשם אומרו. התפיסה היא שהכתוב הוא נחלת הכלל אפילו הוא חתום בשם. על פי רוב פיסקאות אלה אינן מועתקות כפי שהן, אלה הכותב המצטט אותן עושה בהם כראות עיניו ומשנה בהן דברים על פי תפיסתו, אך עדיין התוכן הוא של הכותב שקדם לו. הדוגמאות רבות מספור, ואסתפק בשתיים: כתב הבטחון שנתן מוחמד לאנשי אילת בשנת 630 נמצא אצל הכרוניקאי אלואקִדי (728 – 823), מראשוני ההיסטוריונים המוסלמים בימי הביניים; הועתק אצל אִבּן סַעד בן המאה התשיעית, והועתק על ידי אלטַבַּרי (923-938) (גיל, 1983, א, 24-23); הידיעה על כתב הבטחון שנתן לכאורה עֻמַר אִבּן אַלחַ'טאבּ, הח'ליפה הכובש, בשנת 638, לעיר ירושלים שנכנעה לפניו ללא קרב, נזכרת באותו נוסח אצל ארבעה כרוניקאים מוסלמים: אלטַבַּרי, אלמַקדִסי (מת 1364), אלסֻיוּטי (מת 1470), אלעֻלַימי (מת1521) (גויטיין, 1980, 37).

על פי אותה תפיסה, שהיצירה, גם אם היא חתומה, היא נחלת הכלל, פעלו גם היהודים שחיו בקרב החברה הערבית. יוסף 'ראש הסדר', שחי במצרים במאה ה-12, הכין לעצמו רשימת עבודה שבה כלל שינויים, תוספות ותובנות שיכתוב על גבי ספרים ידועים שמחברם ידוע, כגון סידור רס"ג, שעליו התכוון לכתוב בעתיד השלמות, תיקונים ופירושים, בלי להתייחס לעובדה הידועה שסעדיה גאון הוא מחברו הידוע של הסידור. אין במעשה זה משום מעשה נוכלות, הונאה או תרמית. כך נהגו כולם, משום שהמושג "זכויות יוצרים" עדיין לא בא לעולם (פרנקל, 2010, 103-102). דוגמאות יפות לטשטוש הגבולין בין ספרות קולקטיבית לספרות מזוהה בשם מחברה, נמצא ברשימות ספרים רבות שנמצאו בגניזה. למשל ברשימת ספרים ארוכה אחת נמנים באותה נשימה גם מסכתות של התלמוד, גם פירושים למסכתות התלמוד, ללא שם המפרש, וגם ספר המזוהה בשם המחבר: "…דפתר ארבעה אפראק (חוברת הכוללת ארבעה פרקים) מן מסכת שבת; כתאב אלשבועות (ספר השבועות); .. ושאילות ללחנן (ושאלות ששאלות את אלחנן, הוא כנראה אלחנן בן שמריה, ראש הקהל בפֻסטאט ברבע הראשון של המאה ה-11)" (מאן, 1972, I, 655). אותו אלחנן בן שמריה (מת 1026), שלח מכתב ארוך לרב האיי גאון, ראש ישיבת פומבדיתא ובו שאל הרבה שאלות בנוגע לפירושי מקראות בתלמוד. בין היתר כתב כך:

..ויצו אדוננו לפרש לנו טעמי מסכת נדרים ועבודה שזרה ומיליהן הקשין… ופלפוליהן

ומשליהן, שהיה לנו ספר יש בו פירוש מסכתות התלמוד בלא קושיות זולתי טעמין

ומילין קשות ואבדו לנו שתים שלוש מהן ובטוחני שאחזירם בחיי אדוננו… (אברמסון, 1965, 129).

והוא מתכוון לפירושים של רב האיי גאון, ששלחם אליו בתשובות לשאלות שנשאלו מלפניו. אלחנן מניח שיש לגאון העתקה מהן ומבקש שישאילה לו כדי שיעתיקנה לעצמו ויחזירנה לאחר מכן לגאון (שם, 124).

נמצא שרוכשי ספרים מבקשים בפירוש לקנות ספרים חתומים ומזוהים עם מחבר מסויים, והם אף טורחים טרחה רבה להשיג את העותק, ורצוי, אם אפשר, בכתב ידו של המחבר עצמו (פרנקל, 2010, 104). דוגמה יפה לכך אפשר לראות במכתב שכתב סַהלאן בן אברהם, מנהיג קהל הבבליים בפֻסטאט במחצית הראשונה של המאה ה-11. במכתב עוסק סהלאן בכמה סוגיות. את רוב המכתב הוא מקדיש לביאור ודרש על  זכריה ה, א-ב, כשהוא נסמך על התלמוד הבבלי. הוא עוסק בין היתר גם בפירוש של מילה אחת מתוך פיוט שכתב הפייטן הארץ ישראלי הקליר, וזאת בלי לנקוב בשמו המפורש של הפייטן. הוא מסתפק באומרו "הפייטן". לבסוף הוא מוסיף כמה משפטים על מצבו הכלכלי, באומרו: ".. ויש דבר אחר, בחשיי (בחשאי) אודיעך אותו. כי אותו האיש אשר הודעתיך כבר כי אנוכי גר אצלו והוא מספק מזונותי ויציאותיי, ישנו חולה מגיע עד שערי מות. .. ויודע אני.. כי הוא יתן לי הוצאות הדרך עד שאשלח אליו ממצרים כל מה שיש לו אצלי ואף אותן ארבעה זהובים שקניתי בהם כתב המצוות למ' רב חפץ אלף (אלוף) בן יצליח האשורי, ממנו לקחתים…" (מאן, 1971, II, 516).

אותו סהלאן בן אברהם, אישיות פוליטית-חברתית בולטת בפסטאט במאה ה-11,  היה מעורב במחלוקת פוליטית בין הגאון המכהן של ישיבת ארץ ישראל, שלמה בן יהודה, לבין יריבו והטוען לגאונות כנגדו, נתן בן אברהם. סהלאן, שצדד בנתן בן אברהם, העתיק בכתב ידו חיבור פלסתר  שכתב נתן בן אברהם נגד תומכו הפוליטי של יריבו. התיק כדי להפיץ מן הסתם, כדי להשחיר את פני יריביו הפוליטיים. את החיבור הזה, הנושא אופי היסטורי-סיפורי חתם סהלאן המעתיק במשפטים הבאים: "חיבור מר' ור' נתן גאון, כפי שקיבל מאבותיו (ראשי) הישיבות הקדושים וממורהו חושיאל ריש בי רבנן זצ"ל. הועתק בפסטאט, שנת אלף שנ"ב לשטרות (1041)…" (גיל, 1979, 73). חשיבות יתירה ניתנת כאן לשם המחבר, אולי בעיקר בגלל הקונפליקט הפוליטי, שבו חשוב להדגיש מי ומי הם הצדדים הניצים  ומי מזוהה עם מי. המעתיק, סהלאן בן אברהם, לא  חתם את שמו בתור מעתיק, ובמקרה הזה הוא זוהה על פי כתב ידו האופייני (שם, 40-38).

אם מתעקשים לראות קו גבול ברור בין התפיסה שכל יצירה היא נחלת הכלל לבין הסתייגות נחרצת מהתפיסה הזאת, אפשר להצביע על הרמב"ם. במבוא לספרו "משנה תורה (כתבו בין 1177-1167), הוא מסביר:

ובזמן הזה תכפו צרות יתרות, ודחקה שעה את הכול, ואבדה חכמת חכמינו, ובינת נבונינו

נסתתרה; לפיכך אותן הפירושין והתשובות וההלכות שחיברו הגאונים, וראו שהם דברים

מבוארים, נתקשו בימינו, ואין מבין ענייניהם כראוי אלא מעט במספר… ומפני זה נערתי

חוצני, אני משה בירב מיימון הספרדי… וראיתי לחבר דברים המתבררים מכל אלו

החיבורין, בעניין האסור והמותר והטמא והטהור עם שאר דיני תורה: כולן בלשון ברורה

ודרך קצרה, עד שתהא תורה שבעל פה כולה סדורה בפי הכול, בלא קושיה ולא פירוק, ולא

זה אומר בכה וזה אומר בכה, אלא דברים ברורים קרובים נכונים, על פי המשפט אשר

יתבאר מכל אלו החיבורין והפירושין הנמצאים מימות רבנו הקדוש ועד עכשיו…עד שיהיו

כל הדינין גלויין לקטן ולגדול בדין כל מצוה ומצוה, ובדין כל הדברים שתיקנו חכמים

ונביאים: כללו של דבר, כדי שלא יהא אדם צריך לחיבור אחר בעולם בדין מדיני ישראל;

אלא יהיה חיבור זה מקבץ לתורה שבעל פה כולה, עם התקנות והמנהגות והגזירות שנעשו

מימות משה רבנו ועד חיבור התלמוד… לפיכך קראתי שם חיבור זה משנה תורה, לפי

שאדם קורא תורה שבכתב תחילה, ואחר כך קורא בזה, ויודע ממנו תורה שבעל פה כולה,

ואינו צריך לקרות ספר אחר ביניהם.

לא רק שהוא חותם את שמו בתור המחבר היחיד של ספר זה, הוא גם עושה לו מסע יח"צנות בהצהירו שזה הספר היחיד שאדם מישראל צריך להזדקק לו, לבד מתורת משה (ועל כך נאמר "ממשה עד משה לא קם כמשה"). גם בסוף פירושו למשנה כתב הרמב"ם: אני משה בר מימון הדיין… התחלתי לחבר פירוש זה הספר ואני בן שלוש ועשרים שנה והשלמתיו במצרים ואני בן שלושים שנה שהיא שנת ט' וע' לשטרות (1168)".

 

לסיכום

הגדיל לעשות הרמב"ם בפתיחתו לספרו הפילוסופי "מורה נבוכים" (כתיבתו בין 1191-1187):

והנני משביע בה' יתעלה את כל מי שקרא מאמרי זה, שלא יפרש בו אף מלה אחת, ולא

יבארלזולתו ממנו אלא מה שהוא מפורש בדברי מי שקדמני מחכמי תורתנו המפורסמים.

אבל מהשיבין הוא ממנו ממה שלא אמרו זולתי מן המפורסמים שלנו – אל יבארהו לזולתו.

ואליתפרץ להשיב, כי אפשר שמה שהבין מדברי הפך מה שרציתי, ויזיקני תחת רצוני

להועיל לו,ויהיה משלם רעה תחת טובה, אלא יתבונן בו כל מי שבא לידו. אם הרוה

צימאונוואפילו בדבר אחד מכל מה שקשה לו – ויודה לה' ויסתפק במה שהבין; ואם לא

ימצא בו מאומהשיועיל לו כלל – יחשבהו כאלו לא נכתב. ואם נתגלה לו בו שיבושלפי

מחשבתו, ימציא לו הסבר וידין לכף זכות, ואפילו על ידיהסבר רחוק, כפי שנצטווינו אפילו

כלפי המונינו, כל שכן כלפי חכמינו ונושאי תורתנו,המשתדלים ללמדנו את האמת כפי

השגתם.

בפתיחה זו מתרה הרמב"ם בכל קוראיו, שלא יעזו לשלוח יד בכתוביו שלו, "ויזיקני תחת רצוני

להועיל לו,ויהיה משלם רעה תחת טובה..". התפיסה שהספר שייך בלעדית למחברו כבר חוגגת פה ניצחון מובהק, ואפשר לראות בה את "הולדת המחבר" – אם רוצים בכך.

אבל אפשר לראות בסקירה זו גם את הולדת הספר הכתוב והמופץ בממדים שלא היו קודם לכן בעולם התרבותי, שהעביר את כל יצירותיו במתכונת האוראלית. מה שלא נשתמר במסורת האוראלית, משום הקשיים האובייקטיבייים בזכירת טקסטים בעל פה והעברתם מדור לדור, והתרכזות בתכנים החשובים יותר מאשר בשם המחבר, יכול היה להיות מועבר בקלות רבה בעידן שבו נכתבו הטקסטים מראשיתם והופצו בדרך זו. "מהפכת הספר" שהביאה איתה תרבות האסלאם, ושהגיעה בעקבותיו גם לעולם הנוצרי, אם כי באיחור של כמה דורות, הביאה איתה גם את מקומו המודגש של המחבר, וחשיבותו לקורא, שמעתה לא יכול היה להתעלם מהגורם הנוסף שנכנס לתודעת הקריאה והחוויה שלו, ובעיקר לתודעת הסמכותיות: המחבר הוא אוטוריטה סמכותית, ולכן חשוב לנו לדעת מיהו ומה עוד כתב.

המחבר לא נולד וגם לא מת. הוא היה קיים מהרגע שבו התחילו לחבר. הוא נולד ביחד עם החיבור, ואין להפריד ביניהם. יצירה קולקטיבית זהו מונח של ביקורת הספרות המודרנית, המבקשת לעשות קו הפרדה מלאכותי בין העידנים השונים. אפשר לומר שרק בדיעבד היצירה נעשית קולקטיבית, ובראשית היא תמיד יחידנית. וייתכן מאוד, שהטקסט הקולקטיבי האנונימי הראשון והאמיתי ביותר, הוא לא אחר אלא הויקיפדיה באינטרנט.

 

 

ביבליוגרפיה:

מקורות

גאיוס, סווטוניוס טרנקוילוס, חיי שנים עשר הקיסרים, תרגם מרומית: א' שור, מסדה, תל אביב תשי"ט.

אח'באר בגדאד, א' נויבאואר (מהדיר), סדר עולם זוטא, (הוא אח'באר בגדאד), סדר החכמים וקורות הימים, ב, ירושלים, תשכ"ז, עמ' 88-73.

איגרת ר' שרירא גאון, א' נויבאואר (מהדיר), אגרת לרב שרירא גאון,  סדר החכמים וקורות הימים, א, ירושלים תשכ"ז, עמ' 46-3.

סעדיה גאון, י' קאפח (מהדיר), ספר הנבחר באמונות ובדעות: האמונות והדעות לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי, ירושלים תשנ"ג.

משה בן מימון (רמב"ם) מורה הנבוכים, תרגם לעברית, ביאר והכין על-פי כתבי-יד ודפוסים יוסף בן דוד קאפח, מהדורת אינטרנט מעוצבת בידי יהודה איזנברג.

משה בן מימון (רמב"ם), משנה תורה, מהדורת אינטרנט.

 

מחקרים

ש' אברמסון, 1965, במרכזים ובתפוצות בתקופת הגאונים, מוסד הרב קוק, ירושלים.

י' ארדר ומ' פוליאק, 2009, 'הקנון הקראי במאות התשיעית עד האחת עשרה לסה"נ', קנון וכתבי קודש, תעודה כג, אוניברסיטת תל אביב, תשס"ט, עמ' קסה-רי.

ר' בארת', 2005, מות המחבר (ביחד עם מ' פוקו, מהו מחבר), רסלינג, תל אביב.

מ' בן שלום, 2008, חסידות וחסידים; בתקופת בית שני ובתקופת המשנה, הקיבוץ המאוחד, תל אביב.

מ' בן-ששון, 1989, 'המבנה, המגמות והתוכן של חיבור רב נתן הבבלי', תרבות וחברה בתולדות ישראל בימי-הביניים; קובץ מאמרים לזכרו של חיים הלל בן-ששון, מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, ירושלים תשמ"ט, עמ' 196-137.

מ' בן-ששון, 1986-1984, 'שרידים מספר העדות והשטרות לרס"ג', שנתון המשפט העברי, יא-יב (תשמ"ד-תשמ"ו), עמ' 278-135.

ב' בר כוכבא, 1998, 'חג הפורים בימי הבית השני ומגילת אסתר באסיה', סיני, תשרי-טבת תשנ"ח, עמוד פא.

י' ברודי, 1998,  צוהר לספרות הגאונים, הקיבוץ המאוחד, תל-אביב.

נ' בריל, 2004,  'תולדות ייסודו של התלמוד הבבלי כיצירה ספרותית', מגרמנית: ז"ז ברויאר, עריכה: ע' פוקס, בתוך: א' וולפיש ואחרים (עורכים), נטועים, גליון יא-יב, אלון שבות: תבונות, תשס"ד.

א' ברנר,2009, מחקר הרמנויטי של ההיבט הפרשני בתלמוד הבבלי, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור בפילוסופיה, אוניברסיטת בר-אילן.

א' ברקת, 1995, שפריר  מצרים: ההנהגה היהודית בפסטאט במחצית הראשונה של המאה האחת עשרה, אוניברסיטת תל אביב.

ש"ד גויטיין, 1980, היישוב בארץ ישראל בראשית האסלאם ובתקופת הצלבנים לאור כתבי הגניזה, יד יצחק בן צבי, ירושלים, תש"ם.

מ' גיל, 1983, ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה 634-1099, אוניברסיטת תל אביב ומשרד הבטחון תשמ"ג, שלושה כרכים.

מ' גיל, 1979, 'המיפגש הבבלי', תרביץ, מח (תשל"ט), עמ' 74-35.

ק' גינצבורג, 2005, הגבינה והתולעים; עולמו של טוחן בן המאה השש-עשרה, כרמל, ירושלים.

ק' גינצבורג, 1999, היסטוריה, רטוריקה, הוכחה, החברה ההיסטורית הישראלית, ירושלים 2003.

ר' דרורי, 1988, ראשית המגעים של הספרות היהודית עם הספרות הערבית במאה העשירית, המכון הישראלי לפואטיקה וסמיוטיקה ע"ש פורטר, אוניברסיטת תל אביב, 1988.

י' זוסמן, 2005,  "תורה שבעל פה פשוטה כמשמעה", מחקרי תלמוד – קובץ מחקרים בתלמוד ובתחומים גובלים, עורכים יעקב זוסמן, דוד רוזנטל, מאגנס האונ' העברית, ירושלים, תשס"ה, כרך א', עמ' 385-209.

י' זקוביץ, א' שנאן, 2004, לא כך כתוב בתנ"ך, ידיעות אחרונות, תל אביב.

ע' יסיף,2004, כמרגלית במשבצת; קובץ הסיפורים העברי בימי הביניים, הקיבוץ המאוחד, תל אביב.

י' סדן, 1996, 'פולמוס ככתיבה ספרותית וככתיבה דתית (אלג'אחט' לעומת סופרים מאוחרים ממנו), סופרים מוסלמים על יהודים ויהדות (בעריכת ח' לצרוס-יפה), מרכז זלמן שז"ר, ירושלים תשנ"ו, עמ' 58-37.

ש' סטרומזה, 2006, סעדיה גאון, הוגה יהודי בחברה ים-תיכונית, אוניברסיטת תל-אביב, תשס"ב.

מ' פוקו, 2005, מהו מחבר  (יחד עם: רולאן בארת', מות המחבר), רסלינג, תל אביב.

מ' פרנקל, 2010, 'קנון וחברה – הקנון הספרותי ככלי לגיבוש העילית החברתית בחברת הגניזה', הקנון הסמוי מן העין; חקרי קנון וגניזה, מאגנס, ירושלים, עמ' 110-88.

ש' שחר, 1985, מורשת ימי הביניים, אוניברסיטה משודרת, משרד הבטחון, תל אביב.

י"צ שטמפפר, 2010, 'סמכות המחבר והקנון ההלכתי בתקופת הגאונים', הקנון הסמוי מן העין; חקרי קנון וגניזה, מאגנס, ירושלים, עמ' 216-202.

Oxford English Dictionary (OED)

A. Bennett ,2005, The Author, Abingdon: Routledge.

J. Derrida, 1978, Structure, Sign and Play in the Discourse of the Human Sciences. In Writing and Difference, Chicago: University of Chicago Press.

A. Goshen-Gotshtein, 2000,  The Quest for Rabbinic Biography: History, Hermeneutics and Ideology, the Sinner and the Amnestiac, Stanford.

J. Mann, 1972, Texts and Studies in Jewish History and L iterature, New York, I.

J. Mann, 1971, The Collected Articles II: Gaonic Studies, Shalom LTD, Israel.

J. L. Rubenstein, 2000, Talmudic Stories Narrative Art, Composition and Culture, Baltimore-London.

M. Woodmansee, The Author, Art and the Market: Rereading the History of Aesthetics, Columbia UP, 1994

אינטרנט:

י' אורן, 2010, הישמרו מחוקרות המיגדר בספרות, חלק א.

צ' מינצר, 2004,  לפני ארון הספרים, הצופה 10/06/2004

י' שביט, 2011, איך נעשה קאנון?, הארץ, יום שני כ"ו בשבט תשע"א, 31.1.2011

מ' שנר, 2004, כאוס, מתן תורה בסיני וגיבושה של מנהיגות חדשה, מכללת אורנים.

 

 

 

 

 

 

 

 

השאר תגובה